Ocasionalismo: o que é, significado e exemplos

O que é Ocasionalismo em sua essência filosófica?

O ocasionalismo, em sua essência mais profunda, representa uma abordagem radical para o problema da causalidade no universo, propondo uma visão onde a ação divina direta é a única fonte de todo o movimento e mudança. Esta teoria filosófica contesta a noção comum de que objetos ou eventos criados possuem uma capacidade intrínseca de causar outros eventos. Em vez disso, ela argumenta que o que percebemos como relações de causa e efeito são, na realidade, apenas ocasiões para a intervenção de Deus. A pedra que empurra a outra, o fogo que aquece, ou mesmo a vontade humana que move o braço, todos esses são meros sinais ou oportunidades para que a Divindade onipotente execute sua vontade. A realidade da causalidade eficiente é, para os ocasionalistas, uma prerrogativa exclusiva do Criador, desafiando concepções arraigadas sobre a autonomia da matéria e da vontade finita.

Esta doutrina surge historicamente como uma resposta às complexidades do dualismo substancial, especialmente evidente na filosofia cartesiana. Se mente e corpo são substâncias fundamentalmente diferentes — uma pensante e imaterial, outra extensa e material —, como poderiam elas interagir e influenciar-se mutuamente? O ocasionalismo propõe uma solução elegante, embora contraintuitiva, para essa dificuldade inerente à metafísica. A dor que sentimos quando nosso corpo é ferido, ou o movimento do corpo em resposta a uma decisão mental, não são o resultado de uma causalidade direta entre mente e corpo. Em vez disso, a percepção da dor é a ocasião para Deus criar a sensação na mente, e a vontade de mover um membro é a ocasião para Deus mover o corpo. Essa perspectiva redefine a natureza da interação, atribuindo-a inteiramente à atividade contínua de Deus.

A onipresença divina na atuação causal é um pilar central do pensamento ocasionalista, elevando a ideia de um Deus que não apenas criou o universo, mas que também o sustenta e o opera em cada instante. Não se trata de uma simples providência que guia os eventos de longe, mas sim de uma intervenção constante e imediata. Cada mínima alteração no mundo físico, cada pensamento na mente humana, é um ato particular da vontade divina. Para Malebranche, um dos mais proeminentes defensores do ocasionalismo, a ideia de que criaturas pudessem possuir poder causal intrínseco era não apenas filosoficamente insustentável, mas também teologicamente problemática, pois diminuiria a glória e a soberania de Deus. A sua visão enfatiza que apenas um ser infinito pode ser uma causa verdadeiramente eficiente.

A implicação fundamental do ocasionalismo é a reinterpretação radical das leis da natureza. O que chamamos de “leis naturais” não são, segundo essa visão, expressões de poderes causais imanentes às substâncias criadas. Pelo contrário, são meros padrões regulares da ação divina. A maçã cai não porque a Terra a atrai com uma força gravitacional inerente, mas porque Deus, ao criar a maçã e a Terra, estabeleceu o hábito de agir de tal maneira que, nessas circunstâncias, ele a faria cair. Essas “leis” são, portanto, declarações de como Deus age regularmente, e não descrições de como as coisas criadas agem por si mesmas. Essa perspectiva muda profundamente a compreensão da física e da cosmologia, colocando a teologia no centro da explicação causal.

A distinção entre causas ocasionais e a causa verdadeira e única é vital para compreender a sutileza do ocasionalismo. Uma causa ocasional é o evento antecedente que serve de sinal para a ação divina, mas que por si só não tem poder para produzir o efeito. A vontade de mover o braço é uma causa ocasional; o movimento do braço é o efeito, e a causa eficiente é Deus. Essa diferenciação sublinha a impotência fundamental das criaturas em iniciar qualquer cadeia causal por si mesmas. A aparente causalidade que observamos no mundo é uma ilusão que decorre da regularidade e consistência da ação divina. A mente humana, acostumada a inferir causalidade a partir da contiguidade e sucessão, é levada a uma falsa atribuição de poder às criaturas.

Esta doutrina força uma reavaliação profunda da relação entre Deus e o mundo, afastando-se de concepções deístas onde Deus cria o universo e o deixa funcionar por si mesmo, sem intervenção contínua. O ocasionalismo, ao contrário, sustenta uma visão de um Deus intimamente envolvido em cada detalhe da existência. Não há um único átomo que se mova, nem um único pensamento que surja, sem a direta e imediata volição divina. Esta presença onipotente assegura que a ordem e a coerência do universo sejam mantidas não por virtude de leis mecânicas autônomas, mas pela constância do poder divino. A beleza e a ordem do cosmos são, de fato, um testemunho direto da inteligência e da força de Deus em cada momento da criação e da existência.

A percepção da conexão entre eventos, que para a maioria dos sistemas filosóficos se baseia em poderes causais inerentes ou relações necessárias, é para o ocasionalismo uma questão de convenção e experiência. A regularidade com que observamos um evento seguir outro nos leva a formar hábitos mentais de associação, mas essa associação não reflete uma verdade intrínseca sobre a capacidade das coisas de agir. A contingência radical de toda a criação em relação ao seu Criador é uma premissa fundamental que permeia toda a estrutura ocasionalista. Cada instante do universo é, em si mesmo, uma nova criação, uma manifestação renovada da vontade divina, sem que haja uma verdadeira concatenação de causas secundárias autônomas.

Como o Ocasionalismo se relaciona com o dualismo cartesiano de mente e corpo?

O ocasionalismo surge, em grande parte, como uma resposta direta e ousada ao intrincado problema da interação mente-corpo, que se tornou particularmente agudo com a formulação do dualismo substancial por René Descartes. Descartes postulou que a realidade consistia em duas substâncias fundamentalmente distintas: a mente (res cogitans), caracterizada pelo pensamento e pela falta de extensão, e o corpo (res extensa), definido pela extensão e ausência de pensamento. A grande dificuldade residia em como essas duas substâncias, tão díspares em sua natureza, poderiam exercer influência mútua. Como um pensamento imaterial poderia causar um movimento em uma massa material, ou como um impacto físico no corpo poderia gerar uma sensação na mente? Esta era uma lacuna conceitual que o próprio Descartes teve dificuldade em explicar plenamente, sugerindo a glândula pineal como um ponto de união, mas sem resolver o mistério da causalidade efetiva entre os dois domínios.

Nesse contexto de perplexidade cartesiana, o ocasionalismo oferece uma solução radical que evita a necessidade de uma causalidade direta entre mente e corpo. Em vez de buscar um mecanismo de interação, ele nega que tal interação seja possível entre substâncias criadas. A solução ocasionalista é que não há causalidade eficiente operando entre a mente e o corpo. Quando a mente deseja mover um braço, essa vontade não causa o movimento; é apenas a ocasião para Deus, o único agente causal verdadeiro, mover o braço. Da mesma forma, quando um objeto atinge o corpo, a lesão física não causa a dor na mente; é a ocasião para Deus produzir a sensação de dor na alma. Essa abordagem remove a carga explicativa das substâncias criadas e a coloca inteiramente sobre a ação divina.

A tese central é que a volição divina é a única e verdadeira força motriz por trás de todas as interações. O que vemos como uma conexão causal entre, por exemplo, o desejo de beber água e o ato de levantar o copo, é na verdade uma correlação preestabelecida por Deus, que age em cada instância individual. A mente e o corpo não são como duas engrenagens que se encaixam e se movem mutuamente; elas são, antes, como dois relógios perfeitamente sincronizados, mas cuja sincronia é mantida não por um mecanismo interno entre eles, mas pela constante intervenção de um relojoeiro divino. Essa analogia, embora mais comumente associada a Leibniz, ilustra a ideia de uma harmonia que não é intrínseca, mas sim imposta por uma causa externa.

Para os ocasionalistas, a suposta capacidade do corpo de afetar a mente, ou da mente de afetar o corpo, é uma ilusão da percepção humana, um resultado de nossa tendência a associar eventos que ocorrem em sequência regular. A mente não possui o poder de iniciar movimento no corpo, nem o corpo possui a capacidade de gerar pensamentos ou sensações na mente. Tais poderes seriam, para eles, atributos divinos, e atribuí-los a criaturas seria uma forma de idolatria ou, no mínimo, de limitar a soberania de Deus. A implicação é que a própria natureza da substância criada é de total passividade em relação à causalidade, sendo apenas um receptor de ação divina.

O ocasionalismo, ao resolver o problema da interação mente-corpo de Descartes, acaba por redefinir a própria natureza da causalidade no universo. Se nem a mente pode mover o corpo, nem o corpo pode afetar a mente, então surge a questão: o que mais as criaturas não podem fazer? A resposta é: elas não podem causar nada. Essa extensão da doutrina para todas as formas de causalidade intersubstancial é uma característica definidora do ocasionalismo. O movimento de uma bola de bilhar por outra, a capacidade do fogo de queimar, tudo isso é explicado pela intervenção direta de Deus em cada “ocasião” relevante. A lei da natureza não é uma lei que governa a causalidade das coisas, mas sim uma lei que governa a ação constante e consistente de Deus.

Essa dependência total da ação divina para cada evento e interação tem profundas implicações para a compreensão da liberdade humana e da autonomia da natureza. Embora os ocasionalistas se esforcem para preservar o livre-arbítrio, a ideia de que Deus move o corpo em resposta à vontade da mente, ou que Deus cria sensações na mente em resposta a estímulos corporais, pode parecer reduzir a agência humana a uma mera ilusão. A liberdade, nesse contexto, é frequentemente redefinida como a capacidade da alma de volicionar sem constrangimento, enquanto a execução física é garantida pela bondade e onipotência de Deus. A complexidade dessa conciliação é um ponto de tensão constante dentro do pensamento ocasionalista.

A glândula pineal, a solução proposta por Descartes para a interação, torna-se, na perspectiva ocasionalista, apenas mais um local de ocasião para a ação divina, e não um verdadeiro mediador causal. Ela não é um ponto onde mente e corpo se encontram para interagir, mas sim um ponto onde Deus, em sua sabedoria, coordena a mente e o corpo para que pareçam interagir. A inteligibilidade do universo, para o ocasionalista, não reside em mecanismos internos ou poderes imanentes às coisas criadas, mas na racionalidade da vontade divina que orquestra tudo. Assim, o problema da interação mente-corpo é resolvido não pela descoberta de um mecanismo, mas pela negação da própria possibilidade de interação criatura-criatura, remetendo toda a causalidade ao Criador.

Quais foram os principais pensadores que desenvolveram a teoria ocasionalista?

A teoria ocasionalista, embora tenha raízes em certas ideias medievais e até na filosofia islâmica, encontrou seu desenvolvimento mais sistemático e sua defesa mais vigorosa no contexto da filosofia moderna, particularmente entre os seguidores de René Descartes. Os pensadores que se destacaram na elaboração e promoção desta doutrina foram principalmente Nicolas Malebranche e Arnold Geulincx. Eles representam o auge do ocasionalismo na Europa ocidental, cada um contribuindo com nuances e elaborações distintas que enriquecem a compreensão da teoria. Ambos buscaram resolver as aporias deixadas pelo dualismo cartesiano, especialmente a questão da interação substancial, através de uma doutrina teocêntrica da causalidade. A genialidade desses pensadores reside na ousadia de suas soluções e na consistência com que aplicaram seus princípios.

Nicolas Malebranche (1638–1715), um oratoriano francês, é talvez o mais célebre e influente dos ocasionalistas. Sua obra magna, De la recherche de la vérité (Da Busca da Verdade), publicada pela primeira vez em 1674, é uma exposição abrangente de sua filosofia, na qual o ocasionalismo desempenha um papel central. Malebranche argumentava que a causalidade eficiente é uma perfeição divina, e que atribuí-la a criaturas finitas seria uma forma de antropomorfismo ou mesmo idolatria. Ele defendia que Deus não apenas criou o mundo, mas é a única causa verdadeira de todos os eventos. As chamadas “causas naturais” ou “causas segundas” são apenas ocasiões para a ação de Deus. A luz que atinge o olho não causa a visão; é apenas a ocasião para Deus produzir a visão na alma. A sua teodiceia e metafísica estavam profundamente entrelaçadas com sua visão ocasionalista, buscando glorificar a onipotência divina.

Outro nome fundamental é Arnold Geulincx (1624–1669), um filósofo flamengo. Embora sua obra não tenha alcançado a mesma fama que a de Malebranche durante sua vida, suas contribuições são igualmente significativas para a compreensão do ocasionalismo. Geulincx é frequentemente lembrado por sua famosa analogia dos dois relógios, que, embora por vezes atribuída erroneamente a ele como a solução para a interação mente-corpo (é mais associada à harmonia preestabelecida de Leibniz), ele a utilizou para ilustrar a coordenação divina. Ele argumentou que, assim como um homem que nada sabe de um mecanismo interno de dois relógios pensaria que um relógio move o outro, nós erroneamente acreditamos que a mente move o corpo ou vice-versa. Geulincx enfatizava a humildade metafísica e a completa dependência das criaturas em relação a Deus, resumida em sua máxima “Ubi nihil vales, ibi nihil velis” (Onde nada podes, nada queiras), que sublinha a impotência humana como causa eficiente.

Além de Malebranche e Geulincx, houve outros pensadores que, de alguma forma, tocaram em ideias ocasionalistas ou foram influenciados por elas. Muitos pensadores da tradição escolástica, ao discutir a onipotência de Deus e a relação entre causas primárias e secundárias, já haviam levantado questões sobre a verdadeira autonomia das criaturas. Na filosofia islâmica, particularmente na escola teológica Ash’arite (Ash’arismo), encontramos uma forma de ocasionalismo que antecede em séculos o pensamento europeu moderno. Pensadores como Al-Ghazali (1058–1111) defendiam que as leis da natureza são meros “costumes de Deus” (sunnat Allah), e que Deus recria o mundo a cada instante, sendo a única causa verdadeira. O fogo não queima por sua própria natureza, mas porque Deus criou o “queimar” no momento em que o fogo toca o algodão. Essa visão visava preservar a total soberania divina e a possibilidade de milagres.

A influência de Descartes, apesar de suas próprias dificuldades com a interação mente-corpo, foi crucial para o surgimento do ocasionalismo moderno. Os ocasionalistas foram, em certo sentido, os herdeiros lógicos do dualismo cartesiano. Eles aceitaram a distinção radical entre mente e matéria, mas, ao invés de tentar encontrar um ponto de conexão ou um mecanismo de interação, eles radicalizaram a implicação de que substâncias tão diferentes não poderiam interagir causalmente. A clara e distinta percepção cartesiana das substâncias levou os ocasionalistas a concluir que qualquer interação entre elas seria ininteligível sem a intervenção de um terceiro, que só poderia ser Deus. A inconsistência percebida na própria filosofia de Descartes impulsionou a busca por uma solução mais coerente e teologicamente satisfatória.

A escola ocasionalista, embora não formando um movimento unificado com programas de pesquisa idênticos, compartilhava um núcleo de preocupações: a glória de Deus, a preservação da onipotência divina e a resolução dos problemas causais levantados pela metafísica cartesiana. Suas obras são repletas de argumentos teológicos e metafísicos que visam demonstrar a impossibilidade da causalidade eficiente entre criaturas. Eles exploraram a ideia de que a suposta conexão entre causa e efeito é apenas uma conjunção constante, não uma conexão necessária que reside na natureza dos objetos. Essa visão antecipa, de certa forma, as investigações céticas de David Hume sobre a natureza da causalidade, embora com uma conclusão teológica diametralmente oposta. O legado ocasionalista reside na sua profunda reflexão sobre a natureza da agência e da realidade.

Apesar de seu apogeu nos séculos XVII e XVIII, as ideias ocasionalistas continuam a ser estudadas e debatidas, especialmente em relação à filosofia da religião, à metafísica e à história da filosofia. A radicalidade de suas posições e as implicações de sua doutrina ainda oferecem um campo fértil para a reflexão filosófica sobre a natureza da causalidade, o papel de Deus no mundo e os limites da autonomia das criaturas. A influência desses pensadores se estendeu para além de seus círculos imediatos, forçando outros filósofos, como Gottfried Wilhelm Leibniz, a desenvolverem suas próprias teorias sobre a interação e a harmonia universal, em parte como uma resposta crítica às propostas ocasionalistas. A audácia de sua concepção continua a provocar e a inspirar o pensamento filosófico até hoje, demonstrando a profundidade do debate sobre a natureza da realidade.

De que maneira Nicolas Malebranche elaborou sua visão ocasionalista?

Nicolas Malebranche desenvolveu sua visão ocasionalista a partir de uma profunda imersão no dualismo cartesiano e uma igualmente profunda convicção teológica sobre a onipotência e perfeição de Deus. Para Malebranche, a incapacidade de substâncias criadas de atuarem como causas eficientes não era apenas uma conclusão filosófica, mas uma verdade que elevava a glória divina. Ele argumentava que a causalidade, em seu sentido mais rigoroso de produção de um efeito, exige poder e inteligência infinita. Nenhuma criatura finita possui esses atributos em grau suficiente para ser uma causa verdadeira. Apenas Deus, o Ser infinitamente perfeito, detém o poder de criar e sustentar todas as coisas, e, portanto, é a única causa eficiente de tudo o que ocorre. Essa premissa teológica serve como o alicerce fundamental de sua elaboração.

Malebranche distinguiu cuidadosamente entre causas naturais e a Causa Verdadeira. As causas naturais, como a ação do fogo sobre a cera ou a volição da mente sobre o corpo, são para ele meras causas ocasionais. Elas não possuem poder intrínseco de produzir o efeito que observamos. A presença da “causa ocasional” serve apenas como um sinal, uma oportunidade para Deus agir e produzir o efeito correspondente. Por exemplo, quando uma pessoa deseja mover o braço, esse desejo não é a causa do movimento do braço. É a ocasião para Deus, em sua bondade e sabedoria, mover o braço em conformidade com o desejo. Essa distinção é crucial, pois ela permite explicar a regularidade do mundo que observamos, sem atribuir poder causal às criaturas, mantendo Deus como o único agente ativo.

Um dos pilares da argumentação de Malebranche contra a causalidade das criaturas reside na ideia de que não há conexão necessária entre as causas ocasionais e seus supostos efeitos. Ele observou que a mente não percebe uma conexão intrínseca entre o desejo de mover o braço e o movimento real do braço; essa conexão é percebida apenas através do hábito e da experiência. Se houvesse uma conexão necessária, ela deveria ser inteligível e demonstrável. Como não é, e como não podemos compreender como uma mente imaterial poderia mover um corpo material, ou vice-versa, a única explicação razoável é que um terceiro agente, Deus, é quem estabelece a conexão em cada instância. A incompreensibilidade da interação entre substâncias diferentes é um dos argumentos mais fortes que ele emprega.

Malebranche aplicou seu ocasionalismo não apenas à interação mente-corpo, mas a toda a causalidade física. O sol que aquece a terra, a chuva que faz as plantas crescerem, a colisão de duas bolas de bilhar — em todos esses casos, ele argumenta que os objetos materiais não possuem o poder de causar tais efeitos. O calor do sol é apenas a ocasião para Deus produzir calor na terra; a chuva é a ocasião para Deus fazer as plantas crescerem; a colisão é a ocasião para Deus mover as bolas de bilhar. As leis da natureza são, para Malebranche, as “leis imutáveis do comportamento de Deus”. Elas são hábitos divinos, ou seja, Deus age de maneira consistente e ordenada, de modo que eventos semelhantes seguem-se a causas ocasionais semelhantes. Essa consistência reflete a sabedoria e a ordem divina, não a autonomia das coisas criadas.

Sua elaboração também se estende à questão do conhecimento e percepção. Malebranche é famoso por sua doutrina da “Visão em Deus” (vision en Dieu). Ele argumentava que não vemos as coisas diretamente, nem por meio de ideias inatas plantadas em nossas mentes. Em vez disso, vemos as ideias das coisas em Deus. Quando percebemos um objeto, a realidade é que Deus nos apresenta as ideias correspondentes em sua mente. Essa visão é uma forma de ocasionalismo epistemológico, pois a percepção não é causada pelo objeto em si, mas é uma ação direta de Deus em nossa mente, tendo o objeto como mera ocasião. A mente finita é incapaz de conter todas as ideias por si mesma, nem de percebê-las diretamente, necessitando da iluminação divina constante.

A preocupação de Malebranche com a glória de Deus e a humildade humana permeia sua filosofia. Ele via a atribuição de poder causal às criaturas como uma diminuição da magnificência divina. Somente Deus é digno de ser chamado de Causa. Os seres humanos e as outras criaturas são fundamentalmente passivos, recipientes da ação divina. Isso não significa, para Malebranche, que o livre-arbítrio seja abolido. A liberdade reside na capacidade da alma de consentir ou dissentir das moções que Deus produz nela. A ação voluntária é preservada na medida em que a mente tem a capacidade de se voltar para o bem ou para o mal, enquanto a execução física é garantida pela concordância divina. A liberdade não é o poder de causar, mas o poder de escolher.

Malebranche também utilizou o conceito de milagres para fortalecer seu argumento. Um milagre, para ele, não é uma quebra das leis da natureza, mas uma alteração do “hábito” usual de Deus de agir. Não é que a natureza esteja agindo de forma diferente, mas que Deus está agindo de uma maneira extraordinária em uma ocasião específica, para fins especiais. Isso reforça a ideia de que as leis da natureza são meros padrões da ação divina, e não forças autônomas. A consistência e a regularidade da ação divina são vistas como um reflexo da sabedoria e simplicidade de Deus, que opera de acordo com leis gerais e perfeitas, exceto em raras ocasiões onde um propósito superior justifica uma intervenção singular.

Qual é o papel de Deus na causalidade, segundo o Ocasionalismo?

No cerne do ocasionalismo, o papel de Deus na causalidade é absoluto e exclusivo. De acordo com essa doutrina, Deus não é apenas o Criador inicial do universo, mas também o Único Agente Causal verdadeiro e contínuo de absolutamente tudo o que acontece. Todas as interações, movimentos e eventos que percebemos no mundo são o resultado direto de atos particulares da vontade divina. As substâncias criadas, sejam mentes ou corpos, são consideradas inerentemente passivas, desprovidas de qualquer poder intrínseco para produzir efeitos. Elas servem apenas como ocasiões, ou seja, condições sob as quais Deus age. Esta perspectiva eleva a onipotência e a providência divina a um patamar de total abrangência, eliminando a ideia de “causas segundas” com poderes eficientes autônomos.

A ideia é que, quando dizemos que “o fogo queima a madeira”, estamos usando uma linguagem que reflete nossa observação habitual, mas não a realidade da causalidade. Para um ocasionalista, o fogo não tem o poder de queimar. Em vez disso, Deus é quem, na ocasião do contato entre o fogo e a madeira, cria o efeito de queimar. A conexão entre a “causa” (fogo) e o “efeito” (queima) não é de necessidade intrínseca ao fogo ou à madeira, mas é uma conexão arbitrária (no sentido de depender da vontade divina) que Deus estabeleceu e mantém por sua ação contínua. As leis da natureza são, portanto, meros enunciados da maneira regular e consistente pela qual Deus age em diferentes circunstâncias.

A concepção de Deus no ocasionalismo é a de um Ser infinitamente ativo e presente em cada micromomento da existência. Não se trata de um Deus que criou um relógio perfeito e o deixou funcionando por conta própria (como no deísmo), mas de um Deus que é o Relojoeiro Eterno, ajustando as engrenagens a cada segundo, garantindo que elas se movam de acordo com sua vontade. Cada batimento cardíaco, cada folha que cai, cada pensamento que surge na mente é um milagre ordinário, um testemunho da ininterrupta e imediata ação divina. A ordem e a regularidade do cosmos não são atribuídas à autonomia da matéria, mas à constância do propósito divino, que age sempre de acordo com as mais perfeitas razões.

Este papel exclusivo de Deus como causa eficiente tem implicações profundas para a compreensão da liberdade humana. Se a vontade humana não pode mover o corpo, como somos livres? Os ocasionalistas, como Malebranche, argumentam que a liberdade não reside na capacidade de causar um movimento físico, mas na capacidade de consentir ou dissentir em relação às moções que Deus produz na alma. A vontade é livre no sentido de que Deus nos concede a liberdade de escolher, e em resposta a essa escolha, Ele move o corpo de acordo. A ação voluntária é, portanto, uma cooperação divina onde Deus age como o executor dos desejos da alma, desde que esses desejos estejam em conformidade com suas leis. A responsabilidade moral é mantida porque a escolha interior, a volição, é genuinamente humana.

O ocasionalismo também aborda a questão da conservação do universo. Para os ocasionalistas, a conservação não é meramente a continuação da existência de coisas criadas por si mesmas após o ato inicial da criação. É, em vez disso, um ato contínuo de criação. O universo não tem poder para se sustentar. A cada instante, Deus recria o universo, ou pelo menos as substâncias que o compõem, e estabelece as relações e movimentos entre elas. Essa dependência ontológica radical de tudo em Deus é um traço marcante do ocasionalismo, reforçando a ideia de que a existência é um fluxo constante de benevolência e poder divino. A ideia de que as coisas mantêm sua existência por si mesmas após a criação inicial é rejeitada como uma limitação da providência divina.

A negação da causalidade eficiente em criaturas é fundamental para preservar a onipotência e perfeição de Deus. Malebranche, em particular, argumentava que atribuir poder causal a criaturas seria um erro teológico, pois implicaria que a criatura tem um poder que é inerente apenas a Deus. Isso diminuiria a glória divina e tornaria Deus menos do que o único Soberano e Agente. Para ele, o ocasionalismo era a única forma de evitar tal diminuição. A simplicidade divina também é um argumento. Deus age de acordo com leis gerais e simples que refletem sua sabedoria, e não por meio de uma infinidade de mecanismos complexos operados pelas criaturas. Essa economia de meios é, para Malebranche, um sinal da perfeição divina, onde Deus age de forma direta e universal.

Em suma, no ocasionalismo, Deus não é um mero observador ou um legislador distante; Ele é o Ator principal e exclusivo em todas as instâncias da realidade. Cada movimento, cada pensamento, cada mudança é um testemunho de Sua presença ativa e de Sua vontade operando no mundo. As criaturas são veículos, ou instrumentos, que Ele usa para manifestar sua glória e sua ordem. A causalidade é vista não como uma propriedade das coisas, mas como uma propriedade divina. Essa visão radical desafia a intuição comum, mas oferece uma solução abrangente e teologicamente consistente para os problemas da interação e da origem do movimento, consolidando a ideia de uma dependência total e contínua da criação em seu Criador.

Como o Ocasionalismo explica a aparente interação entre corpo e alma?

O ocasionalismo oferece uma explicação singular para a aparente interação entre corpo e alma, que se tornou um problema filosófico central com o dualismo cartesiano. Em vez de postular uma conexão direta entre as duas substâncias fundamentalmente diferentes – a res cogitans (mente, alma) e a res extensa (corpo) – o ocasionalismo nega que qualquer interação causal eficiente possa ocorrer entre elas. A mente, sendo imaterial e sem extensão, não pode atuar sobre o corpo material, nem o corpo material pode afetar a mente imaterial. A solução proposta é que a interação é apenas aparente, e a verdadeira causa de qualquer efeito observado é sempre e unicamente Deus. A vontade divina atua como o mediador constante, garantindo que os eventos na mente e no corpo se correspondam de forma perfeita e regular.

Quando uma pessoa decide mover a mão, por exemplo, o desejo mental não causa o movimento físico. O desejo é apenas a ocasião para Deus mover a mão. Da mesma forma, quando o corpo é ferido, o estímulo físico não causa a dor na alma. O ferimento é a ocasião para Deus produzir a sensação de dor na mente. Essa correspondência é estabelecida por Deus de acordo com leis gerais e perfeitas que Ele instituiu para o funcionamento do universo. Malebranche, um dos mais proeminentes ocasionalistas, insistiu que a ideia de que uma substância finita e criada pudesse ter o poder de causar um efeito em outra substância seria uma afronta à onipotência divina. A causalidade, para ele, é uma perfeição que pertence unicamente a Deus.

A ausência de uma conexão necessária inteligível entre a vontade da mente e o movimento do corpo é um argumento crucial para os ocasionalistas. Não podemos compreender como um pensamento imaterial poderia mobilizar um braço material, nem como uma vibração no nervo poderia gerar uma sensação de cor. Se houvesse uma causalidade direta, ela deveria ser clara à nossa razão. Como não é, isso sugere que um agente externo e todo-poderoso é quem efetua a conexão. A experiência diária nos leva a crer que nossa vontade move nosso corpo, mas essa crença é, para o ocasionalista, uma ilusão baseada na regularidade da associação de eventos.

A explicação ocasionalista da interação mente-corpo é fundamentalmente uma questão de coordenação divina. Deus, em Sua sabedoria infinita, estabelece uma correspondência perfeita entre os estados da mente e os estados do corpo. É como se houvesse dois relógios, um representando a mente e o outro o corpo. Eles não interagem diretamente, mas estão perfeitamente sincronizados porque um Relojoeiro Divino os ajusta continuamente. Essa analogia, embora mais famosa na filosofia de Leibniz para a harmonia preestabelecida, serve para ilustrar a ideia de que a harmonia entre mente e corpo não é intrínseca às substâncias, mas é o resultado da ação de uma causa externa. A sincronia é mantida pela ação divina ininterrupta.

A aparente causalidade entre mente e corpo é vista como um hábito de Deus. Deus estabeleceu o “hábito” de agir de tal forma que, quando uma mente deseja mover um braço, o braço se move; e quando um corpo é ferido, a mente sente dor. Esses “hábitos” são as leis da união entre corpo e alma que Deus decretou. Não são leis que descrevem poderes causais inerentes às substâncias, mas sim leis que descrevem a consistência da ação divina. Essa concepção ressalta a total dependência de todas as criaturas em relação a Deus, não apenas para sua existência, mas para cada um de seus movimentos e sensações. A liberdade humana, sob essa luz, é vista como a capacidade de escolher, enquanto a execução dessa escolha é uma manifestação da concordância divina.

Essa abordagem também simplifica, para os ocasionalistas, a questão dos milagres. Um milagre não é uma interrupção de uma lei natural imanente, mas uma instância em que Deus age de uma maneira diferente de seus hábitos estabelecidos. Se o movimento do corpo em resposta à vontade é a ação direta de Deus, então um milagre é simplesmente Deus agindo de uma forma não habitual em uma ocasião específica. Isso reforça a ideia de que Deus é o único agente, e as leis naturais são apenas padrões de sua ação. A omnipotência divina permanece irrestrita, capaz de agir em conformidade com suas regras gerais ou de forma extraordinária, sem quebrar qualquer poder intrínseco de substâncias criadas. A natureza é moldada por Sua vontade.

Em suma, o ocasionalismo explica a interação mente-corpo ao negar sua existência como causalidade eficiente entre as substâncias criadas. A aparente interação é um produto da ação direta e contínua de Deus, que utiliza as volições da alma e os estados do corpo como ocasiões para produzir os efeitos correspondentes. Esta solução, embora radical, permite aos ocasionalistas preservar o dualismo cartesiano sem as suas dificuldades de interação, ao mesmo tempo em que eleva a glória e o poder de Deus como a única e verdadeira fonte de toda a causalidade e movimento no universo. A complexidade da coordenação é resolvida pela intervenção divina perpétua, que garante a harmonia e a ordem do cosmos.

Por que a doutrina ocasionalista rejeita a causalidade eficiente das criaturas?

A doutrina ocasionalista rejeita firmemente a causalidade eficiente das criaturas por uma série de razões interligadas, que abrangem desde a metafísica até a teologia. O ponto de partida é frequentemente a ininteligibilidade da causalidade intersubstancial. Os ocasionalistas, ao observar o dualismo cartesiano entre mente e corpo, questionam como duas substâncias tão fundamentalmente diferentes – uma pensante e imaterial, outra extensa e material – poderiam realmente exercer influência causal uma sobre a outra. Eles argumentam que não há uma conexão necessária ou compreensível entre, por exemplo, um ato de vontade e o movimento de um braço, ou entre um impacto físico e uma sensação. Se não podemos compreender como isso ocorre, então, para eles, é um erro atribuir causalidade a essas substâncias. A falta de evidência racional direta para a causalidade criatura-criatura é uma pedra angular de sua argumentação.

Uma razão teológica central para a rejeição é a defesa da onipotência e perfeição de Deus. Malebranche, em particular, argumentou que atribuir poder causal eficiente a criaturas finitas seria uma diminuição da glória divina e uma forma de idolatria. Somente um ser infinitamente poderoso e inteligente pode ser uma causa verdadeira, pois a verdadeira causalidade exige a capacidade de criar e sustentar o ser. As criaturas, sendo finitas e dependentes, não possuem essa capacidade. Elas são, em sua essência, passivas. A suprema autonomia divina seria comprometida se o poder de Deus fosse compartilhado com suas criações. Para os ocasionalistas, Deus não é apenas o Criador, mas também o Conservador e Operador contínuo de todo o universo, e cada ato causal é uma manifestação direta de Sua vontade.

A ideia de que as criaturas não possuem poder causal é reforçada pela distinção entre causas ocasionais e a única Causa Verdadeira. O que percebemos como relações de causa e efeito são, na verdade, apenas ocasiões para a ação de Deus. A “causa” antecedente é meramente um sinal para Deus agir. Por exemplo, a colisão de uma bola de bilhar com outra não é a causa do movimento da segunda bola; é a ocasião para Deus mover a segunda bola de acordo com as leis que Ele estabeleceu. Essa visão enfatiza a contingência radical de toda a criação. Nada no universo tem o poder de se auto-mover ou de afetar outra coisa por si mesmo. A regularidade dos fenômenos é atribuída à consistência dos “hábitos” de Deus, e não a poderes imanentes nas criaturas.

Os ocasionalistas também argumentam que a atribuição de poder causal às criaturas levaria a uma infinitude de causas eficientes, tornando o universo desnecessariamente complexo e, em última análise, ininteligível. Se cada criatura tem algum grau de poder causal, a cadeia de causalidade torna-se intrincada e difícil de rastrear até uma fonte última. Ao centralizar toda a causalidade em Deus, o ocasionalismo busca uma explicação mais simples e unificada do funcionamento do cosmos. A simplicidade divina, onde Deus age de acordo com as mais perfeitas e gerais leis, é considerada um sinal de Sua sabedoria e perfeição. A economia de meios é um argumento a favor da ação divina direta e universal.

A observação da experiência sensorial também contribui para a rejeição da causalidade criatura. Para os ocasionalistas, não percebemos a causalidade em si, mas apenas a conjunção constante de eventos. Vemos um evento seguir o outro repetidamente, o que nos leva a formar o hábito mental de inferir uma conexão causal. No entanto, essa inferência não revela um poder intrínseco no objeto. Essa linha de argumentação antecipa o ceticismo de David Hume sobre a causalidade, embora Hume chegue a conclusões céticas sobre a causalidade em geral, enquanto os ocasionalistas mantêm uma explicação teológica. A mente humana é vista como predisposta a atribuir erradamente poder causal onde não existe, baseando-se em meras regularidades observáveis.

Além disso, a doutrina ocasionalista busca preservar a liberdade divina e a possibilidade de milagres. Se as criaturas tivessem poder causal intrínseco, as leis da natureza seriam fixas e imutáveis, e a intervenção divina, ou um milagre, seria uma “quebra” dessas leis. No ocasionalismo, as leis da natureza são meramente os hábitos estabelecidos por Deus em Sua ação regular. Um milagre, então, não é uma quebra de lei, mas uma instância em que Deus age de uma maneira não habitual para um propósito específico. Isso mantém a flexibilidade e a soberania divina, permitindo que Deus intervenha a qualquer momento sem contradizer a natureza intrínseca das coisas, pois estas não possuem natureza causal própria. A vontade divina é suprema e irrestrita.

A rejeição da causalidade eficiente das criaturas é, portanto, uma consequência lógica da concepção ocasionalista da relação entre Deus e a criação. Ela assegura que Deus seja a única fonte de toda a atividade e que a ordem do universo seja um reflexo direto de Sua sabedoria e poder contínuos. A visão de que as criaturas são fundamentalmente passivas, incapazes de iniciar qualquer movimento ou mudança por si mesmas, estabelece uma dependência total e glorificante em relação ao Criador. Essa postura filosófica, embora desafie a intuição comum, é internamente consistente e teologicamente profunda, oferecendo uma explicação para a harmonia e regularidade do cosmos sem recorrer a poderes imanentes criados.

Que argumentos são apresentados para defender a tese ocasionalista?

A defesa da tese ocasionalista se baseia em uma série de argumentos interconectados, que derivam tanto da metafísica quanto da teologia e da epistemologia. Um dos argumentos mais proeminentes e frequentemente citados é o da ininteligibilidade da interação substancial, especialmente entre substâncias de naturezas tão diferentes como mente e corpo, conforme postulado pelo dualismo cartesiano. Os ocasionalistas, como Malebranche, questionam: como algo imaterial e inextenso (a mente) pode causar movimento em algo material e extenso (o corpo), ou vice-versa? Não há uma conexão lógica ou conceitual aparente entre um pensamento e uma alteração física. Essa falta de compreensibilidade racional leva à conclusão de que uma causa intermediária, ou melhor, a única causa verdadeira, deve estar operando, e essa causa só pode ser Deus. A ausência de inteligibilidade intrínseca na relação é vista como prova da não-existência de causalidade direta entre criaturas.

Um segundo argumento central é o da onipotência e perfeição de Deus. A causalidade eficiente, que é o poder de produzir um ser ou uma mudança, é considerada uma perfeição infinita. Atribuir tal poder a criaturas finitas e dependentes seria, para os ocasionalistas, uma limitação da soberania divina ou uma atribuição indevida de um atributo divino a meros seres criados. Somente um ser infinitamente poderoso pode ser uma causa verdadeira. Deus não apenas criou o universo, mas o sustenta continuamente por sua vontade. Se as criaturas pudessem causar eventos por si mesmas, haveria uma infinidade de agentes causais, o que diminuiria a glória de Deus como o único e supremo governante do universo. A total dependência ontológica da criação em relação ao Criador é um imperativo teológico fundamental.

A observação da ausência de necessidade metafísica na conexão entre “causas” e “efeitos” é outro argumento crucial. Quando vemos o fogo queimar a madeira, não percebemos uma conexão intrínseca e necessária entre o fogo e o ato de queimar. Percebemos apenas uma conjunção constante de eventos. O que impede Deus de fazer o fogo tocar a madeira sem que a madeira queime? Nada, segundo os ocasionalistas. Isso sugere que a conexão é estabelecida pela vontade divina, e não por um poder inerente do fogo. Essa perspectiva, que influenciou o ceticismo de David Hume, argumenta que a causalidade é uma inferência psicológica baseada no hábito, não uma percepção de uma força real nas coisas. A contingência da ordem natural em relação à vontade divina é, para eles, a única explicação racionalmente coerente.

A simplicidade divina e a economia de meios também são argumentos. Malebranche acreditava que Deus age pelas mais simples e gerais leis para governar o universo, refletindo Sua sabedoria e perfeição. Se cada criatura tivesse poder causal, o universo seria uma colcha de retalhos de inumeráveis interações causais complexas e desconectadas. Ao invés disso, a unidade e a ordem do cosmos são mais bem explicadas por um único princípio causal, que é a ação de Deus. Essa explicação unificada é mais econômica e reflete melhor a inteligência e simplicidade divina na administração do mundo. A ordem que observamos é um reflexo direto da mente divina, não de uma rede complexa de poderes secundários.

A questão dos milagres também serve como um argumento de apoio. Se as criaturas tivessem poder causal intrínseco e as leis da natureza fossem manifestações desse poder, então um milagre seria uma violação da natureza ou uma intervenção que anularia essas leis. No ocasionalismo, as leis da natureza são meramente os hábitos estabelecidos por Deus em Sua ação regular. Um milagre, portanto, não é uma quebra de lei, mas uma instância em que Deus age de uma maneira não habitual para um propósito específico, sem contradizer a natureza das coisas, pois elas não possuem poderes causais próprios. Isso preserva a capacidade de Deus de intervir no mundo a qualquer momento, sem implicar qualquer imperfeição ou limitação em sua criação. A intervenção divina é sempre possível e justificada.

Finalmente, o argumento da falta de autonomia da matéria é empregado. Matéria é definida como extensão e movimento, mas o movimento não é intrínseco à matéria; é algo que lhe é imposto. Se a matéria não pode iniciar o movimento por si mesma, como poderia causar o movimento em outra matéria? A transferência de movimento, vista como causalidade por outros sistemas, é para o ocasionalista apenas a ocasião para Deus continuar a ação em conformidade com suas leis. A matéria é fundamentalmente passiva, e qualquer atividade observada nela é um reflexo da ação divina. A ausência de uma força ou poder inato na matéria para iniciar a mudança é uma premissa fundamental para a tese ocasionalista.

Estes argumentos, embora radicalmente diferentes das intuições comuns sobre causalidade, formam um sistema coerente que busca elevar a glória de Deus e resolver as aporias filosóficas da interação substancial. A tese ocasionalista não apenas explica como as coisas acontecem, mas também redefine o próprio significado de causalidade, colocando-o inteiramente nas mãos do Criador. A sua força reside na consistência com a qual ela se alinha com certas interpretações da teologia e da metafísica, mesmo que isso signifique desafiar percepções cotidianas da agência e da interação. A rejeição da causalidade criatura é uma consequência necessária de sua visão de um Deus onipotente e onipresente.

De que forma o Ocasionalismo aborda a questão do livre-arbítrio humano?

A questão do livre-arbítrio humano representa um dos desafios mais significativos para a doutrina ocasionalista, dado que ela atribui toda a causalidade eficiente a Deus. Se Deus é o único agente que realmente causa eventos, incluindo os movimentos do nosso corpo em resposta às nossas volições, como podemos ser considerados livres? Os ocasionalistas dedicaram considerável esforço para conciliar sua visão de causalidade divina com a noção de responsabilidade moral e a experiência subjetiva da liberdade. A abordagem geralmente envolve uma redefinição do que significa “ser livre”, afastando-se da ideia de que liberdade implica um poder de iniciar cadeias causais físicas, e focando na capacidade da alma de escolher ou consentir. A liberdade é, para eles, um atributo da vontade, não do corpo.

Para pensadores como Nicolas Malebranche, a liberdade humana não consiste na capacidade de causar movimento no corpo, mas na capacidade da alma de volicionar e escolher. Quando a mente decide levantar um braço, essa volição não é a causa eficiente do movimento do braço; é a ocasião para Deus mover o braço em conformidade. A liberdade, nesse contexto, é a ausência de constrangimento interno ou externo sobre a nossa volição. Somos livres porque não somos forçados a querer algo contra a nossa inclinação. A capacidade de consentir ou dissentir das moções que Deus produz em nossa alma é a essência da liberdade. A volição é um ato da alma que é genuinamente nosso, e Deus honra essa volição ao executar a ação física correspondente. A agência moral reside, portanto, no ato de querer.

Malebranche argumentou que Deus, em Sua bondade e perfeição, deseja que os seres humanos sejam livres e, portanto, coopera com as volições humanas. Ele não impõe Suas ações ao corpo contra a vontade da alma, mas as executa em conformidade com o desejo. A regularidade da correspondência entre a volição e o movimento corporal é um testemunho da sabedoria e da consistência divinas. O fato de que Deus é a causa eficiente do movimento físico não significa que a volição humana seja ilusória ou ineficaz; ela é efetiva como uma causa ocasional, um sinal para a ação de Deus. A conexão entre o desejo e a ação é um milagre ordinário, um reflexo da continuidade da providência divina.

A responsabilidade moral também é preservada dentro do quadro ocasionalista. Uma pessoa é responsável por suas ações porque a volição, a escolha interna, é sua. Se a volição é má, a pessoa é culpada, mesmo que Deus seja quem, em última instância, realiza a ação física correspondente. A malícia não reside no movimento físico em si, mas na intenção e no desejo da alma. A ação física é apenas a manifestação externa de uma volição interna. Os ocasionalistas, assim, transferem o foco da moralidade da eficácia causal externa para a qualidade moral da intenção. A culpa ou o mérito derivam da escolha interna da vontade, que é genuinamente livre.

Essa abordagem requer uma distinção cuidadosa entre a liberdade de volição e a liberdade de execução. A liberdade de volição é a capacidade de querer ou não querer. A liberdade de execução, que é o poder de realmente mover o corpo ou causar um evento no mundo físico, é atribuída exclusivamente a Deus. Os ocasionalistas defendem que a primeira é suficiente para a responsabilidade moral. É a liberdade interna da alma que importa para a moralidade e para a relação com Deus. Embora a execução física dependa de Deus, a origem do desejo moralmente relevante está na alma humana. A contingência da volição é crucial para a defesa do livre-arbítrio, pois não é Deus quem nos obriga a querer algo, mas sim nossa própria inclinação racional.

A aparente dependência das nossas ações em Deus, que pode parecer levar ao fatalismo, é refutada pelos ocasionalistas ao enfatizar que Deus não nos força a querer o que quer que seja. Ele antecipa e responde às nossas volições, mas não as determina no sentido de removê-las da nossa escolha. Deus não é o autor de nossas más volições; somos nós que, pelo nosso uso imperfeito da razão e pela nossa inclinação ao pecado, dirigimos nossa volição para o mal. Ele meramente age como o executor dos movimentos que se seguem a essas volições. A visão é que a vontade humana é livre de coação, e Deus não nos coage a desejar. A compatibilidade entre a onipotência divina e a liberdade humana é alcançada através de uma redefinição precisa dos termos e de uma separação entre a volição e a sua execução física.

Em resumo, o ocasionalismo lida com o livre-arbítrio humano ao redefinir a liberdade. Ela não é o poder de causar efeitos físicos no mundo, mas a capacidade da alma de ter volições genuínas e não coagidas. Deus, em sua sabedoria e bondade, harmoniza sua ação causal com essas volições, tornando-as eficazes como ocasiões para Sua própria ação. Isso permite que a responsabilidade moral seja mantida, pois o aspecto moralmente relevante – a escolha da vontade – permanece inteiramente humano. A preservação da liberdade da vontade, apesar da atribuição de toda a causalidade eficiente a Deus, é um dos aspectos mais sofisticados e debatidos da teoria ocasionalista. A distinção entre a liberdade de querer e a liberdade de agir é a chave para a sua conciliação.

Como o Ocasionalismo difere da harmonia preestabelecida de Leibniz?

O ocasionalismo e a harmonia preestabelecida de Gottfried Wilhelm Leibniz são duas das mais notáveis e engenhosas soluções propostas para o problema da interação mente-corpo e, mais amplamente, para a questão da causalidade no universo, surgidas no período pós-cartesiano. Embora ambas as doutrinas neguem a interação causal direta entre substâncias criadas, elas divergem fundamentalmente na maneira como explicam a aparente coordenação entre elas. O ocasionalismo postula uma intervenção divina contínua e imediata em cada instância de aparente causalidade, enquanto a harmonia preestabelecida de Leibniz sustenta que Deus organizou o universo de tal forma que as substâncias individuais operam em perfeita sincronia desde o momento da criação, sem necessidade de intervenção posterior. A diferença reside na natureza da providência divina.

Para o ocasionalismo, a correspondência entre, digamos, a volição da mente e o movimento do corpo, ou o contato de duas bolas de bilhar e o movimento da segunda, é explicada pela ação divina em tempo real. Quando a mente deseja mover o braço, Deus move o braço. Quando uma bola atinge outra, Deus move a segunda bola. Cada evento é uma nova intervenção divina, tendo o evento antecedente como uma mera ocasião. Deus está constantemente envolvido na operação de cada detalhe do universo, garantindo a ordem e a causalidade. A causalidade eficiente é sempre e unicamente atribuída a Deus. Isso implica uma atividade divina incessante e uma total passividade causal das criaturas.

A harmonia preestabelecida de Leibniz, em contraste, propõe que Deus, no ato da criação, programou cada substância individual (chamadas mônadas) de tal maneira que elas se desenvolveriam em perfeita concordância umas com as outras, como relógios perfeitamente sincronizados desde o início, sem que um influenciasse o outro. As mônadas são “sem janelas”, ou seja, não há causalidade eficiente entrando ou saindo delas. Cada mônada reflete o universo inteiro a partir de sua própria perspectiva única, e sua sequência de estados internos já foi predeterminada para estar em perfeita correspondência com os estados de todas as outras mônadas. A harmonia é o resultado da sabedoria divina inicial que criou um mundo no qual tudo se encaixa perfeitamente, sem a necessidade de ajustes contínuos.

Uma diferença crucial reside na natureza das criaturas. Para os ocasionalistas, as criaturas são fundamentalmente passivas, como instrumentos ou receptáculos da ação divina. Elas não possuem poder causal imanente. Para Leibniz, as mônadas são centros ativos de força e percepção, cada uma se desenvolvendo de acordo com sua própria lei interna, que é parte de sua natureza desde a criação. As mônadas são, em si mesmas, pequenas “máquinas espirituais” que contêm o programa de todo o seu futuro, sem necessidade de impulsos externos. Essa distinção tem implicações profundas para a metafísica da substância e a autonomia relativa das criaturas. A visão leibniziana confere maior agência intrínseca aos seres criados.

A harmonia preestabelecida é frequentemente vista como uma solução que oferece uma maior economia de milagres. Enquanto o ocasionalismo implica que cada evento no universo é um “milagre ordinário” (um ato direto de Deus), a teoria de Leibniz argumenta que Deus realizou um único milagre na criação, ao estabelecer a harmonia perfeita. Depois disso, o universo se desenrola autonomamente, de acordo com as leis internas de suas mônadas. Isso evita a necessidade de uma intervenção divina constante, o que para alguns críticos do ocasionalismo poderia tornar Deus um “deus ex machina” ou diminuir a inteligibilidade das leis naturais. A elegância da solução leibniziana reside na sua capacidade de explicar a ordem e a coordenação sem requerer intervenção a cada passo.

Em termos de liberdade, o ocasionalismo, como vimos, lida com ela redefinindo a liberdade para a esfera da volição e consentimento, com Deus executando as ações. Leibniz, por sua vez, defende uma forma de compatibilismo, onde a liberdade reside na capacidade da mônada de expressar sua própria natureza e desenvolver-se de acordo com suas leis internas, sem coação externa, mesmo que seu curso seja predeterminado. A liberdade, para Leibniz, é a espontaneidade inteligente, uma autoprodução interna que se alinha com a ordem divina. Ambas as teorias lutam para preservar a liberdade, mas o fazem com diferentes metafísicas de causalidade e substância. A autonomia interna é um ponto chave na distinção leibniziana.

Em resumo, enquanto ambos os sistemas concordam que não há causalidade eficiente entre substâncias criadas, o ocasionalismo recorre à intervenção divina contínua como a explicação para a aparente causalidade e coordenação, enquanto a harmonia preestabelecida de Leibniz postula uma programação divina inicial que garante a sincronia perfeita das substâncias desde o seu começo. A escolha entre as duas reflete diferentes concepções da natureza de Deus, da natureza das criaturas e da relação entre elas, com o ocasionalismo enfatizando a dependência total e imediata, e Leibniz, a perfeição de uma criação autônoma em seu desenvolvimento predefinido.

Quais são as implicações éticas e morais do Ocasionalismo?

As implicações éticas e morais do ocasionalismo são complexas e foram objeto de intenso debate entre seus defensores e críticos. A premissa central de que Deus é a única causa eficiente de todos os eventos levanta questões imediatas sobre a responsabilidade humana, o livre-arbítrio e a origem do mal. Se cada ação, incluindo aquelas que julgamos moralmente certas ou erradas, é, em última instância, causada por Deus, como podemos ser responsabilizados por elas? Os ocasionalistas, como Malebranche, se esforçaram para conciliar essa visão com a doutrina teológica da liberdade e da justiça divina, argumentando que a moralidade reside em um domínio diferente da causalidade física. A chave está na distinção entre a volição (o querer) e a execução da ação.

Os ocasionalistas argumentam que a liberdade humana, para fins de responsabilidade moral, não reside na capacidade de causar um movimento físico no mundo externo, mas na capacidade interna da alma de volicionar, ou seja, de desejar ou de escolher. Quando um indivíduo decide cometer um ato mal, a malícia não está no movimento físico de seu corpo (que é causado por Deus), mas na sua intenção e volição. Deus, sendo infinitamente bom, não é o autor do mal. Ele apenas executa o movimento físico em resposta à volição humana. A culpa, portanto, recai sobre a alma que teve a volição má. A agência moral é preservada ao se focar na capacidade de consentir ou dissentir das inclinações ou impulsos.

A doutrina ocasionalista impõe uma humildade radical em relação ao papel do ser humano no universo. Se somos incapazes de causar qualquer coisa por nós mesmos, isso diminui o orgulho humano e nos lembra de nossa total dependência de Deus para cada um de nossos atos e até mesmo para nossos pensamentos. Essa perspectiva pode incentivar uma vida de maior piedade e devoção, onde cada sucesso é atribuído à graça divina e cada fracasso é visto como um lembrete da nossa finitude e dependência. A reflexão sobre a soberania divina sobre toda a causalidade é, para eles, uma chave para uma vida virtuosa.

Uma das críticas éticas mais fortes levantadas contra o ocasionalismo é a sua aparente implicação de que Deus é o autor de todo o mal físico e moral. Se Deus causa todos os eventos, então Ele seria a causa de terremotos, doenças e até mesmo de atos pecaminosos. Os ocasionalistas respondem a isso argumentando que Deus age de acordo com leis gerais e perfeitas, que são as mais sábias e simples para o universo como um todo. O mal físico (sofrimento, desastres) é uma consequência inevitável da aplicação dessas leis gerais em um mundo material finito. Quanto ao mal moral, Malebranche e outros defenderam que Deus não causa a volição má, mas apenas a executa no plano físico. A volição má é uma deficiência ou desordem na vontade da criatura, que é livre para se desviar do bem. A causa do pecado reside na vontade finita e imperfeita.

A questão da responsabilidade por ações pecaminosas é particularmente delicada. Se Deus é o agente que move o assassino a esfaquear, como o assassino pode ser culpado? A resposta ocasionalista é que o assassino é culpado porque sua vontade escolheu o mal. O ato físico de esfaquear é apenas a manifestação externa de uma escolha interna que é inerentemente má. A causalidade física não exime a causalidade moral. A distinção entre causalidade eficiente (que é de Deus) e causalidade moral/final (que pode ser humana) é fundamental. Os seres humanos são movidos por fins e intenções, e é a retidão ou perversão dessas intenções que determina a moralidade de seus atos. A imputabilidade moral é, portanto, mantida na esfera da intencionalidade e deliberação.

O ocasionalismo também pode influenciar a compreensão da providência e da oração. Se Deus está diretamente envolvido em cada evento, a oração assume uma importância ainda maior como um meio de se comunicar diretamente com a única fonte de toda a ação. Não é que a oração “mude a mente de Deus”, mas que a oração é uma ocasião para Deus agir de uma maneira particular, de acordo com Sua sabedoria e bondade. A oração não é um ato de persuasão de uma vontade divina relutante, mas um ato de submissão e reconhecimento da total dependência. A fé e a confiança na providência divina são intensificadas, pois cada evento é visto como uma manifestação direta do plano e da vontade de Deus.

Em suma, as implicações éticas e morais do ocasionalismo buscam preservar a responsabilidade humana e a justiça divina, redefinindo a liberdade e a agência. Embora a causalidade eficiente seja atribuída exclusivamente a Deus, a moralidade das ações é localizada na esfera da volição e intenção da alma. Essa doutrina impõe uma profunda humildade e dependência de Deus, enquanto tenta explicar a origem do mal e a validade da oração. O debate sobre essas implicações é um testemunho da complexidade e do radicalismo da visão ocasionalista da causalidade e da relação entre o divino e o humano.

A causalidade ocasionalista se aplica a fenômenos naturais e físicos?

Sim, a causalidade ocasionalista se aplica extensivamente e de forma universal a todos os fenômenos naturais e físicos. Não se restringe apenas à complexa interação mente-corpo. Para os ocasionalistas, como Malebranche, o princípio de que as criaturas não possuem poder causal eficiente é uma verdade metafísica abrangente que se estende a toda a criação. Isso significa que tudo o que percebemos como causalidade no mundo físico — o sol aquecendo a terra, a chuva fazendo as plantas crescerem, uma bola de bilhar movendo outra, o fogo queimando a madeira — não é o resultado de poderes intrínsecos dos objetos materiais, mas sim de uma intervenção direta e contínua de Deus. O que chamamos de “leis naturais” são, para eles, apenas os padrões regulares da ação divina.

Quando uma rocha cai no chão, não é a força da gravidade (como uma propriedade inerente da rocha ou da Terra) que a faz cair. É Deus quem, na ocasião de a rocha estar em certa posição, a faz mover-se em direção ao chão. A gravidade é, nesse sentido, um hábito divino. Da mesma forma, quando o fogo entra em contato com a madeira e esta se incendeia, o fogo não tem o poder de causar a combustão. O contato é a ocasião para Deus produzir o fogo na madeira. A ausência de uma conexão inteligível ou necessária entre esses eventos é um argumento chave para os ocasionalistas. Não podemos compreender como a essência do fogo inerentemente produz calor ou luz; isso é um mistério se atribuído à criatura. A única explicação, para eles, é a ação do poder divino.

Essa aplicação universal da causalidade ocasionalista implica que a matéria é fundamentalmente inerte e passiva. Ela é pura extensão, sem capacidade de iniciar movimento ou de agir sobre outras partes da matéria. Todo o movimento e toda a mudança no mundo físico são infundidos e sustentados por Deus a cada instante. A conservação do movimento, por exemplo, não é uma propriedade imanente do universo; é a continuação da ação de Deus, que mantém o movimento no sistema. Essa visão reforça a total dependência ontológica da criação em relação ao Criador para sua existência e para toda a sua atividade. A natureza não é uma máquina autônoma que, uma vez criada, opera por si mesma; é uma manifestação contínua da vontade divina.

A tabela a seguir ilustra a aplicação do ocasionalismo a vários fenômenos físicos:

A aplicação do ocasionalismo a todos os fenômenos naturais e físicos serve para elevar a glória de Deus e a Sua providência universal. Se as criaturas não têm poder causal, então cada evento é um testemunho direto da ação divina, demonstrando a onipresença e a onipotência do Criador. Isso contrasta fortemente com visões que atribuem maior autonomia à natureza, como o deísmo, onde Deus é um arquiteto que construiu o mundo e o deixou operar por si mesmo. Ocasionalismo defende um Deus intimamente envolvido em cada detalhe da criação, assegurando a ordem e a coerência através de Sua vontade contínua.

Essa perspectiva não nega a existência das leis científicas ou a regularidade dos fenômenos. Pelo contrário, as leis da natureza são vistas como padrões da ação de Deus. Quando dizemos que “a lei da gravidade faz os objetos caírem”, um ocasionalista diria que essa lei descreve o hábito de Deus de fazer os objetos caírem em determinadas circunstâncias. A ciência, para eles, ainda seria possível e útil, pois ela descreve as regularidades observáveis da ação divina, permitindo prever eventos. A diferença é que a explicação subjacente não é um poder inerente à matéria, mas a constância da vontade divina. A inteligibilidade da natureza, portanto, não reside em suas partes, mas na mente divina que a opera.

A universalidade do ocasionalismo para fenômenos físicos também lida com a continuidade da existência. A conservação do universo não é meramente a continuação da existência de coisas criadas por si mesmas após o ato inicial da criação. É, em vez disso, um ato contínuo de criação. A cada instante, Deus recria o universo, ou pelo menos as substâncias que o compõem, e estabelece as relações e movimentos entre elas. Essa dependência ontológica radical de tudo em Deus é um traço marcante do ocasionalismo, reforçando a ideia de que a existência é um fluxo constante de benevolência e poder divino. A ideia de que as coisas mantêm sua existência por si mesmas após a criação inicial é rejeitada como uma limitação da providência divina.

Em suma, para o ocasionalismo, a causalidade não é uma propriedade inerente a quaisquer fenômenos naturais ou físicos. Em vez disso, cada evento é uma manifestação direta da vontade divina, com as supostas “causas” sendo meras ocasiões para a ação de Deus. Essa visão totalizante da causalidade garante a onipotência e a presença contínua de Deus em todo o universo, redefinindo as leis da natureza como os hábitos divinos e a própria existência como um ato de recriação perpétua. A compreensão do mundo se torna uma compreensão da maneira como Deus opera.

Existem correntes de Ocasionalismo na filosofia islâmica e judaica?

Sim, existem correntes notáveis de ocasionalismo na filosofia islâmica, especialmente dentro da escola teológica Ash’arite (Ash’arismo), que antecede em muitos séculos o desenvolvimento do ocasionalismo moderno ocidental por pensadores como Malebranche e Geulincx. Na filosofia judaica, embora não haja uma escola formalmente ocasionalista com a mesma proeminência, certas ideias e argumentos de teólogos medievais podem ser interpretados como tendo afinidades ocasionais, particularmente no que diz respeito à providência divina e à negação da autonomia absoluta das causas secundárias. As razões para o surgimento dessas ideias são semelhantes às do Ocidente: a necessidade de conciliar a onipotência divina com a aparente causalidade no mundo, e a preocupação em preservar a liberdade de Deus para intervir na criação.

Na filosofia islâmica, o ocasionalismo é uma doutrina central dos Mutakallimun Ash’aritas. Pensadores como Al-Ghazali (1058–1111), em sua obra Tahafut al-Falasifa (A Incoerência dos Filósofos), são os mais conhecidos defensores dessa visão. Os Ash’aritas argumentavam contra os filósofos (como Avicena e Averróis) que defendiam a causalidade necessária de causas segundas. Para os Ash’aritas, a relação entre o que chamamos de causa e efeito é meramente uma conjunção habitual (‘ada) estabelecida por Deus, e não uma conexão necessária. O fogo não queima por sua própria natureza; Deus, na ocasião do contato entre o fogo e o algodão, cria o ato de queimar. Essa é a doutrina do atomismo ocasionalista, onde Deus recria o mundo a cada instante (tajdīd al-khalq), e cada evento é um ato direto e particular de Sua vontade. Isso garante a onipotência absoluta de Deus e a possibilidade de milagres sem violar qualquer lei natural intrínseca às criaturas. A soberania divina é mantida sem compromisso.

Os Ash’aritas desenvolveram o ocasionalismo para preservar a capacidade de Deus de agir livremente e de realizar milagres. Se o fogo queimasse por necessidade intrínseca, um milagre como o de Abraão ser jogado na fogueira sem se queimar seria impossível ou uma contradição. Ao afirmar que Deus é a única causa, eles sustentam que o milagre é simplesmente Deus agindo de uma maneira não habitual. Essa doutrina também aborda a questão do livre-arbítrio com a teoria do “kasb” (aquisição), onde o ser humano “adquire” a ação que Deus cria, sendo responsável pela intenção e pela direção da ação, mas não pela sua criação eficiente. O foco na intenção para a responsabilidade moral é um paralelo interessante com o ocasionalismo ocidental.

Na filosofia judaica, embora não haja uma escola explícita de “ocasionalismo” como no Islã ou no Cristianismo, podemos identificar tendências e argumentos que se alinham com certos aspectos da doutrina. Pensadores medievais como Saadia Gaon (882/892–942) e Maimônides (1138–1204), ao discutir a providência divina e o livre-arbítrio, expressaram ideias que, em certa medida, minimizam a autonomia das causas secundárias em favor da ação direta de Deus. Maimônides, por exemplo, enfatizou a onipotência e a unicidade de Deus, e sua doutrina da criação ex nihilo implicava uma dependência total da criação em relação a Ele. No entanto, Maimônides geralmente se opunha à negação radical da causalidade secundária, buscando um equilíbrio que preservasse tanto a providência divina quanto uma ordem natural inteligível. A ênfase na vontade divina como causa primeira de tudo é uma característica compartilhada.

A tabela a seguir apresenta uma comparação simplificada das tendências ocasionalistas no Islã e na filosofia judaica:

Apesar de Maimônides reconhecer a existência de leis naturais e uma ordem cósmica, sua filosofia enfatiza que a existência e a continuação do mundo dependem da vontade de Deus. Ele argumentava contra a ideia de que o mundo poderia ter existência necessária ou autonomia fora da vontade divina. Embora ele não negue a causalidade secundária da mesma forma que os Ash’aritas, a ênfase na origem divina de toda a causalidade e a contingência radical da criação em relação a Deus são pontos de afinidade. A sua abordagem é mais matizada, procurando um equilíbrio entre a autonomia das leis naturais e a presença onipotente e providencial de Deus.

No geral, a presença de ideias ocasionalistas ou de tendências afins em diferentes tradições religiosas e filosóficas sublinha uma preocupação universal em conciliar a concepção de um Deus onipotente e onipresente com a observação da causalidade e da ordem no mundo. As soluções variam em seu grau de radicalidade, mas a ideia de que Deus é, em última instância, a única fonte de todo o ser e de toda a atividade é um tema recorrente. A complexidade da relação entre a vontade divina e a causalidade criatura tem sido um ponto de reflexão central em diversas culturas.

A presença do ocasionalismo na filosofia islâmica Ash’arite, em particular, demonstra que a preocupação com a total soberania de Deus sobre a causalidade não é exclusiva do pensamento ocidental moderno. Essa escola teológica desenvolveu uma metafísica atomista onde o universo é constantemente recriado por Deus em cada instante, e a causalidade é uma manifestação direta de Sua vontade. As conexões que observamos entre os eventos são meros “hábitos” de Deus, e a ausência de conexão necessária entre as criaturas é um ponto enfatizado. Essa visão oferece um poderoso contraponto às filosofias que atribuem maior autonomia à natureza, servindo como um exemplo histórico de como a teologia pode moldar radicalmente a compreensão da causalidade e da realidade.

Quais são as principais críticas e objeções levantadas contra o Ocasionalismo?

O ocasionalismo, por sua natureza radical, atraiu uma série de críticas e objeções significativas desde seu surgimento. Uma das mais persistentes e intuitivas objeções diz respeito à eliminação da agência criatural e à suposta perda de inteligibilidade das leis naturais. Se criaturas como o fogo não têm o poder de queimar, ou nossas mentes de mover nossos corpos, a experiência cotidiana e a intuição comum sobre a causalidade são profundamente desafiadas. A ideia de que Deus intervém em cada minúsculo evento parece tornar a causalidade que observamos uma ilusão complexa, o que muitos consideram implausível e contra-intuitivo. A ciência, que busca leis causais imanentes, seria reduzida a descrever meros “hábitos” divinos, o que para alguns diminui seu alcance explicativo. A negação da causalidade intrínseca das coisas é uma ruptura radical com o senso comum.

Outra objeção central é a questão do mal e da responsabilidade divina. Se Deus é a única causa eficiente de todos os eventos, então Deus seria o autor direto de terremotos, doenças, sofrimento e até mesmo de atos pecaminosos. Isso levanta um problema teodiceia formidável: como um Deus infinitamente bom e justo poderia ser a causa direta de todo o mal no mundo? Embora ocasionalistas como Malebranche tentassem argumentar que Deus apenas executa o mal físico como consequência de leis gerais ou que ele age sobre as volições humanas sem ser seu autor direto, muitos críticos consideram essas explicações insuficientes e evasivas. A atribuição de toda causalidade a Deus parece implicar que Ele é responsável por qualquer imperfeição ou mal que ocorra na criação, o que é teologicamente problemático para a Sua bondade.

A perda da liberdade humana é outra objeção poderosa. Se Deus é quem move meu braço em resposta à minha vontade, então a minha vontade é verdadeiramente livre? Críticos argumentam que o ocasionalismo, apesar das tentativas de Malebranche de preservar a liberdade como volição ou consentimento, reduz a agência humana a uma ilusão. A experiência de sermos agentes, de termos controle sobre nossas ações, é tão fundamental para a nossa autoconsciência que a negação dessa capacidade efetiva é vista como filosoficamente inaceitável. A ideia de que somos responsáveis apenas pela “intenção” ou “vontade” enquanto Deus é o “executor” físico pode parecer um desvio arbitrário da compreensão comum de responsabilidade e agência. A autonomia do agente é vista como fundamental para a moralidade.

A doutrina também é criticada por sua suposta falta de parcimônia ou “superintervencionismo divino”. Se Deus precisa intervir em cada minúsculo evento, a cada instante, isso implica uma atividade divina incessante e quase exaustiva, que alguns consideram indigna de um ser perfeito que criaria um universo capaz de funcionar autonomamente. A harmonia preestabelecida de Leibniz, por exemplo, foi desenvolvida em parte como uma alternativa que explicaria a coordenação sem a necessidade de uma intervenção tão constante. A elegância de um sistema que funciona por si só, uma vez criado, é vista como um sinal maior de perfeição divina do que um sistema que requer ajustes contínuos e infinitesimais.

A dificuldade em explicar novidade e emergência é outra crítica. Se tudo é um ato direto de Deus, como surgem novas coisas ou novas combinações de coisas? A criatividade do universo, a emergência de fenômenos complexos a partir de interações mais simples, parece mais bem explicada por poderes causais imanentes. O ocasionalismo pode tornar difícil explicar a geração de novas ideias ou a capacidade de inovação humana, se até mesmo o pensamento é uma ação divina. A capacidade de inovação e a complexidade auto-organizada do mundo são desafios à ideia de uma causalidade divina puramente imediata.

Segue uma lista de algumas das principais objeções ao Ocasionalismo:

• Negação da Agência Criatural: A intuição comum e a experiência diária da causalidade são anuladas, tornando as criaturas meros instrumentos passivos.
• Problema do Mal e Responsabilidade Divina: Deus se torna o autor direto de todo o mal físico e moral no mundo.
• Perda da Liberdade Humana: A autonomia e a responsabilidade moral humana são questionadas se as ações são diretamente causadas por Deus.
• Falta de Parcimônia (Superintervenção): A doutrina implica uma intervenção divina constante e exaustiva em cada mínimo evento, o que é visto como desnecessariamente complexo para um ser perfeito.
• Redução da Ciência e Leis Naturais: As leis naturais são reduzidas a meros “hábitos divinos”, diminuindo o poder explicativo da investigação científica da causalidade imanente.
• Dificuldade em Explicar Novidade e Emergência: O surgimento de novas formas e a complexidade auto-organizativa do universo parecem inconsistentes com uma causalidade unicamente divina.

Finalmente, a objeção da circularidade conceitual também pode ser levantada. Se o ocasionalismo tenta explicar a causalidade negando-a e substituindo-a pela ação divina, a própria “ação divina” ainda pressupõe uma forma de causalidade. A explicação, nesse sentido, pode não resolver o problema fundamental da causalidade, mas apenas transferi-lo para um plano divino, sem realmente desvendá-lo. A questão de como Deus causa permanece sem resposta. A natureza da causalidade divina, embora aceita como um axioma, não é explicada, levando a uma regressão infinita de explicações, ou uma confiança cega em um mistério último.

O Ocasionalismo implica em um fatalismo ou determinismo divino?

A questão de saber se o ocasionalismo implica em um fatalismo ou determinismo divino é um dos pontos mais debatidos e delicados da doutrina. À primeira vista, a afirmação de que Deus é a única causa eficiente de todos os eventos, incluindo os movimentos do nosso corpo em resposta às nossas volições, pode parecer levar diretamente a um determinismo radical, onde cada ação é preordenada e inevitável pela vontade divina. No entanto, os principais defensores do ocasionalismo, como Nicolas Malebranche, se esforçaram para evitar essa conclusão, argumentando que a doutrina é compatível com uma forma de liberdade humana e, portanto, não leva ao fatalismo. A conciliação entre a onipotência divina e a agência humana é um desafio central para a teoria.

Malebranche distingue cuidadosamente a liberdade de escolha ou volição da liberdade de execução. Ele argumenta que a liberdade humana reside na capacidade da alma de ter volições genuínas e de dar ou reter seu consentimento. Deus, em sua sabedoria e bondade, harmoniza sua ação causal (executando os movimentos físicos) com essas volições. Portanto, não somos fatalmente compelidos a agir de uma certa maneira porque Deus nos move; em vez disso, Deus nos move porque nós, em nossa liberdade de vontade, escolhemos querer. A causalidade divina é uma resposta à nossa causalidade ocasional. A autoria da volição é crucial para a preservação da liberdade. A escolha interna é genuinamente humana e não predeterminada por Deus.

Para os ocasionalistas, o determinismo seria a ideia de que nossas escolhas são inevitáveis e que não poderíamos ter agido de outra forma. No entanto, eles afirmam que somos livres para desejar ou não desejar, para consentir ou dissentir. O que é determinado por Deus é a execução física da nossa volição, mas não a própria volição em si. Deus não nos força a querer o que quer que seja. Se escolhemos o mal, essa escolha é nossa, e a ação que se segue é uma consequência da nossa escolha, embora seja executada por Deus. A responsabilidade moral é mantida porque a origem do desejo moralmente significativo está na alma humana. A liberdade de indiferença é rejeitada, mas a liberdade de espontaneidade é mantida.

A doutrina de que Deus age de acordo com leis gerais e perfeitas, que são os “hábitos” de Deus, também é usada para mitigar a acusação de fatalismo. Embora Deus seja a causa de tudo, Ele age de uma maneira regular e ordenada, o que permite a previsibilidade e a racionalidade do mundo. Isso não significa que cada evento seja arbitrário ou predeterminado em um sentido fatalista que anula a agência. Em vez disso, a consistência da ação divina permite que as criaturas operem dentro de um framework previsível, onde suas escolhas (ocasionais) têm consequências regulares. A ordem divina é uma garantia de estabilidade, não de fatalidade.

Uma lista de pontos que ilustram a tentativa do Ocasionalismo de evitar o fatalismo:

• Distinção entre Volição e Execução: A liberdade reside na volição (o querer), não no poder de causar o movimento físico.
• Volição não Determinada por Deus: Deus executa a ação, mas não força a volição da criatura. A escolha é genuinamente humana.
• Responsabilidade Moral Mantida: A culpa ou mérito reside na intenção e escolha da vontade, mesmo que a execução seja divina.
• Deus age por Leis Gerais: A regularidade da ação divina é um “hábito” que permite a ordem, não um predeterminismo que anula a agência.
• Ato de Consentimento: A liberdade é a capacidade de consentir ou não com as impressões e inclinações que Deus produz.

No entanto, muitos críticos ainda veem essa distinção como uma forma sutil de determinismo. Eles argumentam que se Deus é a única causa de todos os movimentos, e se Ele move o corpo em resposta à nossa vontade, mas a própria vontade e suas inclinações também são, em última instância, dependentes de Deus (ou, pelo menos, de Sua criação e conservação), então a liberdade parece ser meramente uma ilusão ou uma compatibilidade forçada. A ideia de que somos livres apenas na medida em que “consentimos” com as moções divinas pode soar como uma liberdade restrita, onde a ação efetiva é sempre pré-determinada. A autonomia causal é vista como a única base para a verdadeira liberdade.

Ocasionalismo não é um fatalismo no sentido de que o destino está escrito e ninguém pode mudá-lo, independentemente de suas escolhas. Pelo contrário, as escolhas (volições) humanas são vistas como ocasiões reais para a ação divina. A providência divina não é um script inflexível, mas uma resposta dinâmica às contingências geradas pelas escolhas livres (embora ocasionalmente causais) das criaturas. No entanto, é um determinismo no sentido de que Deus é a única causa eficiente, e nada acontece sem a Sua direta atuação. A nuance está em como essa atuação se relaciona com a esfera da vontade humana. A conciliação entre a onipotência divina e a experiência da liberdade é um ponto de tensão constante.

Em suma, os ocasionalistas buscam evitar o rótulo de fatalismo ou determinismo radical ao enfatizar a liberdade da volição humana e a natureza responsiva da ação divina. Eles argumentam que a liberdade é compatível com a causalidade divina, desde que se entenda que a volição é um ato genuinamente humano e a ação física é a resposta de Deus a essa volição. Contudo, essa distinção continua sendo um ponto de vulnerabilidade da doutrina, com muitos críticos insistindo que a completa atribuição de causalidade a Deus inevitavelmente solapa a verdadeira agência e o livre-arbítrio, levando, na prática, a um determinismo teológico inelutável.

Como o Ocasionalismo lida com o conceito de milagres e intervenções divinas?

O ocasionalismo, ao postular que Deus é a única causa eficiente de todos os eventos no universo, lida com o conceito de milagres de uma maneira peculiar e, para seus defensores, particularmente coerente. Em sistemas filosóficos que atribuem poder causal intrínseco às criaturas e veem as leis da natureza como expressões desses poderes, um milagre é frequentemente entendido como uma interrupção ou violação das leis naturais. No entanto, para o ocasionalismo, essa compreensão é inadequada. Se as leis da natureza não são poderes das coisas, mas sim os hábitos estabelecidos por Deus em Sua ação regular, então um milagre não é uma “quebra” de lei, mas uma alteração desses hábitos por parte de Deus. A onipotência divina não é constrangida por supostas leis naturais autônomas; ela é, na verdade, a fonte de toda a regularidade e de toda a anomalia.

Para um ocasionalista como Malebranche, as chamadas “leis naturais” são os caminhos mais simples e perfeitos pelos quais Deus escolhe governar o mundo em circunstâncias ordinárias. Ele age de maneira consistente e ordenada para manifestar Sua sabedoria e simplicidade. Um milagre, portanto, é simplesmente uma instância em que Deus desvia-se de Seus hábitos usuais de ação para um propósito específico, geralmente para revelar Sua glória, providenciar para Seus eleitos, ou ensinar uma lição moral. A flexibilidade da ação divina é um ponto chave. Deus não está vinculado por Seus próprios “hábitos” de tal forma que não possa agir de outra maneira quando julgar necessário. A soberania divina é total e irrestrita em sua capacidade de agir.

Considere o exemplo de um milagre bíblico, como a cura de um cego. Em uma visão não-ocasionalista, isso poderia ser visto como uma suspensão das leis biológicas da visão. Para um ocasionalista, a visão normal ocorre porque Deus, na ocasião da luz atingindo o olho, produz a sensação de visão na alma de acordo com Seus hábitos estabelecidos. No milagre, Deus simplesmente decide, nessa ocasião particular, agir de uma maneira diferente de Seu hábito, e produz a visão onde normalmente não a produziria. Não há nenhuma “lei” intrínseca que seja violada, porque a lei é apenas a descrição da regularidade da ação divina. A capacidade de Deus de agir de forma ordinária ou extraordinária é uma consequência direta de Sua onipotência e do ocasionalismo.

A tabela a seguir ilustra a visão ocasionalista de milagres versus a visão comum:

Para os ocasionalistas, essa abordagem não diminui o significado do milagre; pelo contrário, o eleva. Cada evento “ordinário” é já um ato direto de Deus, um “milagre ordinário”. O milagre é apenas uma manifestação mais evidente e incomum da mesma ação divina contínua que sustenta tudo. Isso sublinha a intensa e constante providência de Deus sobre o mundo, onde não há separação entre o natural e o sobrenatural em termos de agência causal. Tudo é, em última instância, um ato de Deus. A distinção é meramente uma questão de hábito versus desvio do hábito.

Essa perspectiva também tem implicações para a compreensão da oração e da intervenção divina em resposta a ela. Se Deus é a única causa eficiente, a oração não é um meio de “persuadir” a natureza a agir de forma diferente, nem de “mudar a mente de Deus”. É, antes, uma ocasião para Deus agir de uma maneira particular, de acordo com Sua sabedoria e benevolência, em resposta à súplica de Seus servos. A oração é uma forma de se alinhar com a vontade divina e de reconhecer a total dependência em relação a Ele. A fé e a confiança em Deus são intensificadas, pois cada resposta à oração é um testemunho direto da Sua providência.

Em resumo, o ocasionalismo lida com milagres e intervenções divinas de uma maneira que reforça a onipotência e a liberdade de Deus. Ao redefinir as leis da natureza como hábitos divinos, a doutrina permite que Deus intervenha no mundo de forma extraordinária sem “quebrar” nada, pois a criação não possui poderes causais inerentes. Cada milagre é uma manifestação direta e particular da vontade de Deus, assim como cada evento ordinário. Isso faz com que a distinção entre o natural e o sobrenatural se torne uma questão de frequência e reconhecimento divino, e não de mecanismos causais distintos.

A visão ocasionalista encontra paralelos em outras tradições filosóficas ou religiosas?

A visão ocasionalista, embora tenha tido sua formulação mais sistemática no Ocidente com Malebranche e Geulincx, e no Islã com os Ash’aritas, encontra, de fato, paralelos e afinidades conceituais em diversas outras tradições filosóficas e religiosas ao redor do mundo. A preocupação fundamental em preservar a onipotência e a soberania divina sobre toda a criação, e a dificuldade em explicar a interação causal sem recorrer a uma causa última, são temas recorrentes que levaram diferentes culturas a desenvolver ideias com ressonâncias ocasionalistas. Esses paralelos não significam identidades completas, mas indicam uma convergência de intuições sobre a relação entre o divino e o cosmo. A ideia da total dependência da criação em relação ao Criador é um tema universal.

No Hinduísmo, particularmente em algumas escolas de Vedanta, podemos encontrar ideias que se assemelham ao ocasionalismo. A doutrina de Maya, a ilusão cósmica, pode, em certas interpretações, sugerir que o mundo fenomênico, com suas aparentes leis de causa e efeito, é uma manifestação ilusória de Brahman (a Realidade Última). A verdadeira causalidade e agência pertencem apenas a Brahman, e o universo é uma contínua emanação ou projeção de Sua vontade. Os indivíduos não possuem agência separada ou causalidade intrínseca; toda a ação emana da realidade divina. A dança cósmica de Shiva, por exemplo, pode ser interpretada como a manifestação de um poder divino que é a única força motriz por trás de toda a mudança e criação, fazendo com que as ações dos seres sejam meros reflexos ou instrumentos da vontade divina.

No Budismo, embora seja uma tradição não-teísta na maioria de suas formas, a doutrina da origem dependente (pratītyasamutpāda) e a negação de um “eu” substancial podem ter ressonâncias indiretas. A origem dependente afirma que todos os fenômenos surgem em dependência de outros, sem uma causa primeira ou um agente substancial que os inicie de forma autônoma. Embora não se atribua a causalidade a um Deus, a ausência de causalidade intrínseca ou independente nas coisas, e a ideia de que tudo surge em função de condições, pode ser vista como um paralelo à negação da causalidade criatural. A impermanência e a não-substancialidade de todos os fenô fenômenos, onde não há um “fazedor” fixo, pode ser vista como uma afinidade indireta com a passividade criatural.

Mesmo em certas vertentes do Cristianismo, além do ocasionalismo filosófico explícito, encontramos uma forte ênfase na providência divina e na dependência total da criação em Deus. A doutrina da conservação divina, por exemplo, muitas vezes é interpretada não apenas como Deus mantendo as coisas em existência, mas também como Deus sendo a causa primária e contínua de sua operação. Teólogos que enfatizam a soberania absoluta de Deus podem argumentar que Ele é, em última instância, a causa de tudo o que acontece, embora geralmente permitam uma forma de causalidade secundária que o ocasionalismo rejeita. A oração e a fé na intervenção divina são expressões de crença na ação direta de Deus.

A tabela a seguir resume alguns paralelos conceituais:

No Neoplatonismo, a doutrina da emanação do Uno, onde tudo deriva de uma fonte transcendente em uma hierarquia de ser, pode ser vista como tendo uma afinidade com o ocasionalismo. A causalidade flui de cima para baixo, e os níveis inferiores de realidade têm uma causalidade derivada e dependente, em vez de intrínseca e autônoma. O Uno é a causa suprema de tudo, e a atividade dos níveis inferiores é uma manifestação da superabundância do Uno. Embora não negue explicitamente a causalidade secundária da mesma forma que o ocasionalismo, enfatiza que toda a causalidade é, em última instância, derivada e sustentada pela fonte primária. A preeminência da causa primeira é um ponto crucial de contato.

Esses paralelos demonstram que o ocasionalismo aborda uma preocupação filosófica e teológica perene: como a ordem e a causalidade no mundo podem ser conciliadas com a existência de um ser supremo onipotente. As diferentes tradições oferecem respostas variadas, mas a ideia de que a agência humana e a causalidade natural são, de alguma forma, subordinadas ou inteiramente dependentes de uma realidade superior é um fio condutor. A radicalidade do ocasionalismo está em levar essa dependência ao seu extremo lógico, atribuindo toda a causalidade eficiente ao divino, eliminando a autonomia das criaturas. A busca por uma explicação unificada e a glória do divino são motivações compartilhadas por muitas abordagens.

A investigação desses paralelos enriquece nossa compreensão do ocasionalismo, mostrando que ele não é apenas uma anomalia na história da filosofia ocidental, mas uma expressão de uma preocupação metafísica e religiosa mais ampla. A forma como diferentes culturas lidam com a relação entre o transcendental e o imanente, entre a vontade divina e a ordem do mundo, oferece uma rica tapeçaria de soluções, onde o ocasionalismo se destaca por sua audácia e consistência lógica interna. A questão da verdadeira fonte do poder e da ação no universo permanece um campo fértil de indagações, transcendendo fronteiras geográficas e temporais.

Qual é a relevância contemporânea do Ocasionalismo no debate filosófico?

Apesar de ser uma doutrina que teve seu apogeu nos séculos XVII e XVIII, o ocasionalismo mantém uma relevância contemporânea surpreendente em vários debates filosóficos, particularmente na filosofia da mente, na metafísica da causalidade, na filosofia da ciência e na filosofia da religião. Sua radicalidade conceitual o torna um ponto de referência para testar a robustez de teorias alternativas e para explorar as implicações últimas de certas premissas metafísicas. Ocasionalismo força os filósofos a confrontarem questões fundamentais sobre a natureza da agência, a relação entre Deus e o mundo, e a verdadeira fonte do movimento e da mudança. A sua negação da causalidade eficiente criatural continua a ser um desafio para as intuições comuns.

Na filosofia da mente, o ocasionalismo é um importante contraponto em discussões sobre o problema mente-corpo. Embora a neurociência moderna e as teorias fisicalistas tenham ganhado proeminência, o ocasionalismo serve como um lembrete das dificuldades persistentes em explicar a interação causal entre o mental e o físico, mesmo em quadros que não são dualistas substanciais. A pergunta de como uma intenção pode causar um movimento físico ou como um estímulo físico pode gerar uma experiência consciente ainda é um mistério para muitas abordagens. O ocasionalismo, ao oferecer uma solução radical que terceiriza a causalidade para Deus, destaca a profundidade do problema e a insuficiência de certas explicações que assumem a causalidade direta. A sua radicalidade serve como um ponto de contraste para qualquer teoria que tente explicar a interação de forma mais imanente.

Na metafísica da causalidade, o ocasionalismo continua a ser um caso extremo que ilumina a própria natureza da causalidade. Ao argumentar que não há conexão necessária entre causas e efeitos que resida nas próprias criaturas, ele antecipou (embora com diferentes conclusões) as análises céticas de David Hume sobre a causalidade. As discussões contemporâneas sobre o que realmente significa “causar”, sobre a distinção entre correlação e causalidade, e sobre a existência de “poderes causais” nas propriedades dos objetos, podem se beneficiar da clara e desafiadora perspectiva ocasionalista. Ele nos força a perguntar se nossa compreensão intuitiva da causalidade é realmente fundamentada em evidências ou se é apenas um hábito mental ou uma ilusão.

Na filosofia da ciência, o ocasionalismo levanta questões profundas sobre a natureza das leis naturais. Se as leis naturais são meramente “hábitos de Deus”, isso implica que a ciência não está descobrindo poderes causais imanentes, mas sim os padrões de como Deus age no mundo. Isso desafia a autonomia da explicação científica e a própria ideia de leis independentes da vontade divina. Embora a maioria dos cientistas e filósofos da ciência rejeite essa visão, a discussão sobre a natureza ontológica das leis, se são descritivas ou prescritivas, e a relação entre leis científicas e a providência divina, ainda é um campo de estudo ativo. A visão ocasionalista serve como um extremo para calibrar outras teorias sobre o status das leis naturais.

Na filosofia da religião, o ocasionalismo oferece uma maneira de maximizar a onipotência e a providência divina, evitando ao mesmo tempo certas formas de deísmo ou naturalismo. Ele apresenta uma visão de um Deus profundamente envolvido em cada aspecto do universo, uma perspectiva que ressoa com certas tradições teológicas que enfatizam a soberania absoluta de Deus. Embora possa criar dificuldades com o problema do mal e o livre-arbítrio, ele fornece uma estrutura para pensar sobre a relação entre Deus e o mundo que é consistentemente teocêntrica. O debate sobre a compatibilidade entre a ação divina e a agência criatural continua a ser um tema central na filosofia da religião.

A lista abaixo destaca algumas áreas de relevância contemporânea:

• Filosofia da Mente: Desafia a explicação da interação mente-corpo e a natureza da agência mental.
• Metafísica da Causalidade: Questiona a natureza intrínseca dos poderes causais e a validade de nossas inferências causais.
• Filosofia da Ciência: Provoca o debate sobre o status ontológico das leis naturais e a autonomia da explicação científica.
• Filosofia da Religião: Oferece uma visão de onipotência e providência divina, levantando questões sobre o problema do mal e o livre-arbítrio.
• História da Filosofia: Permite uma compreensão mais profunda do desenvolvimento do pensamento pós-cartesiano e suas ramificações.

O ocasionalismo também pode ser visto como um precursor de certas formas de idealismo ou fenomenalismo, ao sugerir que a realidade que percebemos é mediada pela mente divina ou por nossas próprias percepções. A ideia de que não vemos as coisas diretamente, mas “em Deus” (como em Malebranche), tem ressonâncias com teorias posteriores que questionam a acessibilidade direta da realidade externa. Isso o torna um objeto de interesse para historiadores da filosofia que traçam a evolução das ideias epistemológicas e metafísicas. A sua radicalidade, que o torna difícil de aceitar, é também o que o torna um valioso teste de hipóteses filosóficas.

Em suma, o ocasionalismo permanece relevante não porque seja amplamente aceito, mas porque oferece uma posição extrema e logicamente consistente que força os filósofos contemporâneos a aprofundar suas próprias teorias sobre a causalidade, a mente, a ciência e a religião. Ele serve como um “caso de teste” valioso para explorar as implicações e a robustez de argumentos que buscam explicar a ordem e a interação no universo. Ao desafiar as intuições comuns sobre a agência e a causalidade, o ocasionalismo continua a estimular o pensamento crítico e a exploração de alternativas radicais na paisagem filosófica atual, sendo um lembrete da complexidade dos problemas fundamentais.

De que maneira o Ocasionalismo influencia nossa compreensão da ciência e da lei natural?

Ocasionalismo exerce uma influência profunda e transformadora na nossa compreensão da ciência e da lei natural, redefinindo seus fundamentos e seu escopo. Em vez de ver as leis naturais como descrições de poderes causais inerentes às coisas ou de relações necessárias entre elas, o ocasionalismo as interpreta como meros “hábitos de Deus” ou padrões regulares da ação divina. Isso significa que as leis científicas, como a lei da gravidade ou as leis da química, não explicam o que os objetos fazem por si mesmos, mas sim como Deus age de forma consistente e ordenada na presença de certas ocasiões. A ciência, sob essa ótica, não é a descoberta de mecanismos autônomos, mas a descrição da regularidade da vontade divina. A intuição moderna de uma natureza autônoma é completamente subvertida.

A implicação mais direta para a ciência é que ela não lida com a verdadeira causalidade eficiente. O cientista que observa uma pedra caindo e calcula sua trajetória de acordo com a lei da gravidade está, na visão ocasionalista, descrevendo com precisão o que Deus faz em circunstâncias específicas, e não o que a rocha está fazendo por si mesma. A “força” da gravidade não é uma propriedade da massa em si, mas a manifestação do poder divino que move a rocha. As leis naturais são, portanto, generalizações empíricas sobre a maneira como Deus consistentemente opera. Essa perspectiva reorienta o propósito da ciência de uma busca por causas imanentes para uma descrição da ordem divina, tornando a teologia um fundamento essencial para a explicação de qualquer fenômeno.

Isso não significa que o ocasionalismo negue a utilidade da ciência ou a possibilidade de previsão. Muito pelo contrário. Como Deus age de acordo com leis gerais e perfeitas, suas ações são previsíveis e consistentes. A regularidade observada no universo é um testemunho da sabedoria e da ordem divina. Portanto, os cientistas ainda podem fazer observações, formular hipóteses e testá-las, e as leis descobertas serão válidas para prever futuros eventos, porque Deus continua a agir da mesma maneira nas mesmas ocasiões. A confiabilidade do cosmos não vem de sua autonomia, mas da constância de Deus. A regularidade da natureza é uma expressão da fidelidade divina.

A negação da causalidade eficiente nas criaturas tem o efeito de desencantar a natureza no sentido de que ela não possui nenhum poder mágico ou vitalidade intrínseca. A matéria é vista como pura extensão e passividade, um receptáculo da ação divina. Isso pode ter contribuído, historicamente, para o desenvolvimento de uma visão mecanicista do universo, onde os corpos são vistos como máquinas sem vida que são movidas por impulsos externos. No entanto, a diferença fundamental é que, para o ocasionalismo, o “motor externo” é sempre Deus, e não uma cadeia infinita de colisões materiais. A visão de um universo onde a matéria é inerte por si mesma e toda a causalidade é extrínseca a ela é um ponto de contato com o mecanicismo.

A tabela a seguir contrasta as visões ocasionalista e comum da lei natural:

A influência do ocasionalismo na compreensão da ciência e da lei natural é que ele reverte a prioridade explicativa. Em vez de tentar explicar a ação divina em termos das leis naturais, ele explica as leis naturais em termos da ação divina. Isso tem implicações para o fundamento da ordem cósmica. A ordem não é uma propriedade emergente de um universo auto-organizado, mas uma imposição constante da vontade e inteligência divina. Essa visão pode parecer um obstáculo para o naturalismo científico, mas, para seus proponentes, ela oferece uma fundamentação mais robusta e teologicamente satisfatória para a inteligibilidade e a ordem do mundo. A racionalidade do universo é, em última instância, um reflexo da racionalidade de Deus.

Além disso, ao enfatizar que a conexão entre os eventos não é necessária, mas arbitrária (no sentido de depender da vontade divina), o ocasionalismo pode ser visto como uma contribuição indireta para a filosofia da probabilidade e a compreensão da contingência do universo. Embora os ocasionalistas acreditassem que Deus age consistentemente, a base para essa consistência é Sua vontade, não uma necessidade intrínseca da matéria. Isso abre espaço para a possibilidade de um universo diferente, ou de intervenções divinas, sem contradizer a natureza das coisas. A contingência radical da criação é um ponto chave, pois a ordem é vista como resultado de uma escolha divina, não de uma necessidade intrínseca.

Em suma, o ocasionalismo reformula a compreensão da ciência e da lei natural ao atribuir toda a causalidade a Deus e ao ver as leis como expressões de Seus hábitos. Essa perspectiva força uma reavaliação dos limites e fundamentos do conhecimento científico, enfatizando a dependência de toda a ordem em relação à vontade divina onipotente. Embora não seja amplamente aceito na ciência moderna, ele oferece uma lente única através da qual se pode refletir sobre a natureza da causalidade, o papel de Deus no mundo e a relação entre teologia e ciência, sendo um desafio constante para as concepções naturalistas.

É possível reconciliar o Ocasionalismo com a noção de agência humana e responsabilidade?

A conciliação do ocasionalismo com a noção de agência humana e responsabilidade é um dos pontos mais desafiadores e controversos da doutrina, e os ocasionalistas dedicaram esforços consideráveis para essa tarefa. A principal dificuldade surge do princípio central de que Deus é a única causa eficiente de todos os eventos, incluindo os movimentos corporais que consideramos resultado de nossa própria vontade. Se não somos os agentes causais diretos de nossas ações físicas, como podemos ser verdadeiramente livres ou responsabilizados por elas? Os ocasionalistas, notavelmente Nicolas Malebranche, buscam resolver essa tensão redefinindo a agência e a liberdade, deslocando o foco da execução física para a vontade interna e o consentimento. A liberdade da vontade, para eles, é a base da agência e da responsabilidade moral.

Malebranche argumenta que a liberdade humana reside na capacidade da alma de volicionar (querer) e de dar ou reter seu consentimento às moções que Deus produz nela. Quando desejamos mover um braço, essa volição é um ato genuinamente nosso, não causado por Deus ou por qualquer outra criatura. Essa volição, por sua vez, serve como a ocasião para Deus mover o braço em conformidade. A responsabilidade moral, então, é atribuída ao ato de querer. Se a volição é má, a pessoa é culpada, porque ela escolheu o mal livremente, mesmo que a execução física da ação seja operada por Deus. A moralidade não reside no movimento do corpo em si, mas na intenção e escolha da alma. A autoria da volição é crucial para a defesa da responsabilidade e imputabilidade moral.

A agência humana, sob essa perspectiva, não é o poder de iniciar uma cadeia causal eficiente no mundo físico, mas a capacidade de influenciar a ação divina através de nossas volições. Deus, em Sua perfeição e bondade, coopera com as volições humanas, honrando-as ao executar as ações correspondentes, desde que estejam em conformidade com Suas leis gerais. A regularidade da correspondência entre a volição e a ação é uma prova da providência divina, não da nossa capacidade intrínseca de causar. A liberdade de coação é mantida, pois não somos forçados a ter certas volições. A capacidade de escolha é a pedra angular da liberdade, e Deus a respeita ao agir em harmonia com ela.

A questão do problema do mal é central para a responsabilidade. Se Deus é o executor de todas as ações, Ele seria a causa das ações pecaminosas? Os ocasionalistas respondem que Deus não é o autor do pecado. O pecado reside na desordem da volição humana, na nossa escolha de nos afastar do bem que Deus nos apresenta. Deus meramente executa os movimentos físicos que se seguem a essa volição desordenada. A culpa moral não está no movimento físico em si, mas na intenção perversa daquele que age. A justiça divina é preservada porque Deus não força a vontade humana a pecar, mas permite que ela use sua liberdade para se desviar, e então age no plano físico de acordo com essa escolha. A distinção entre o mal da pena (causado por Deus como parte de Suas leis) e o mal da culpa (causado pela volição humana) é fundamental aqui.

Essa conciliação exige uma redefinição sutil dos termos. A “causalidade” que atribuímos a nós mesmos no cotidiano é, na verdade, uma “causalidade ocasional”, um sinal para Deus agir. A verdadeira “agência” causal é reservada a Deus. A “responsabilidade” não se baseia na capacidade de ser uma causa eficiente física, mas na capacidade de ser uma causa moral (no sentido de ser a origem de uma volição ética). A autonomia do agente é transferida da esfera da ação física para a esfera da deliberação e intenção. A capacidade de discernir e escolher é a base da liberdade, e é nela que reside a responsabilidade moral humana.

A lista abaixo sumariza os pontos da conciliação ocasionalista:

• Redefinição da Liberdade: Foca na liberdade da volição (querer) em vez da liberdade de execução (causar fisicamente).
• Volição Humana Genuína: As escolhas e intenções da alma são próprias do indivíduo, não determinadas por Deus.
• Deus como Executor: Deus age em conformidade com as volições humanas, sem coagi-las.
• Responsabilidade na Intenção: A culpa ou mérito reside na qualidade moral da volição, não na ação física per se.
• Preservação da Justiça Divina: Deus não é o autor do mal moral; este é um resultado da volição imperfeita da criatura.

Embora essa conciliação seja engenhosa e internamente consistente para seus defensores, ela permanece um ponto de vulnerabilidade para os críticos. Muitos argumentam que a distinção entre a liberdade de volição e a liberdade de execução é uma separação artificial, e que a agência humana se esvazia se não inclui a capacidade de efetivamente causar eventos no mundo. Para eles, a experiência de ser um agente significa a capacidade de iniciar cadeias causais, não apenas de ter intenções. A plena agência, portanto, exigiria uma capacidade causal eficiente que o ocasionalismo nega às criaturas. A intuição sobre a agência é um obstáculo significativo para a aceitação mais ampla.

Em síntese, a conciliação do ocasionalismo com a agência humana e a responsabilidade baseia-se em uma redefinição da liberdade, focando na autonomia da vontade e da intenção, enquanto a execução física é atribuída exclusivamente a Deus. Essa abordagem permite que os ocasionalistas mantenham a soberania divina absoluta sem, para eles, anular a moralidade e a capacidade de escolha humana. A complexidade dessa reconciliação destaca o caráter radical do ocasionalismo e os desafios inerentes em harmonizar a onipotência divina com a experiência da agência humana em um universo causal. A validade dessa conciliação permanece um tema de debate filosófico contínuo.

Bibliografia

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