Ontoteologia: o que é, significado e exemplos

O que define a ontoteologia em sua essência filosófica?

A ontoteologia representa uma das mais profundas e complexas estruturas conceituais na história da filosofia ocidental, fundindo os domínios da ontologia e da teologia em uma única disciplina. Esta fusão ocorre quando o Ser supremo, a divindade, é concebido como o fundamento último da realidade, o ente mais elevado do qual todos os outros entes derivam sua existência e inteligibilidade. A busca pelo Ser enquanto Ser se entrelaça inseparavelmente com a investigação do Ser divino, tornando a metafísica uma espécie de teologia fundamental.

No cerne da ontoteologia, reside a premissa de que a existência, em sua plenitude e perfeição, deve ser atribuída a um ente primeiro e necessário, frequentemente identificado com Deus. Este ente não é meramente um ser entre outros, mas a condição de possibilidade de todo o ser, a ratio essendi e a ratio cognoscendi de tudo o que existe. A filosofia, ao buscar as primeiras causas e princípios, inevitavelmente ascende a essa concepção do Ser supremo, que confere sentido e coerência ao cosmos.

A identificação do fundamento ontológico com o fundamento teológico é um traço marcante que permeia grande parte do pensamento ocidental, desde os pré-socráticos até a modernidade. A metafísica, como a ciência das primeiras coisas, busca o ente mais perfeito, o actus purus aristotélico ou o summum bonum platônico, e encontra nessa entidade o arcabouço de toda a realidade. Essa fusão implícita ou explícita moldou as grandes narrativas filosóficas e religiosas.

A ontoteologia implica uma hierarquia do Ser, onde Deus ou o princípio divino ocupa o ápice, sendo a fonte de toda a verdade e de toda a bondade. Essa visão sistêmica procura integrar a totalidade da realidade sob um único princípio unificador, fornecendo uma base para a compreensão do mundo e da posição humana dentro dele. A razão busca alcançar esse fundamento último, revelando sua estrutura e suas implicações para a existência.

Essa arquitetura conceitual não é apenas uma curiosidade histórica, mas uma estrutura ativa que informa muitas de nossas suposições sobre a realidade, mesmo em contextos seculares. A busca por um fundamento último, uma lei universal ou um princípio organizador, muitas vezes ecoa a dinâmica ontoteológica, mesmo quando a referência explícita à divindade é suprimida. A ideia de um Ser necessário que garante a ordem do universo permanece operante em diversas formas de pensamento.

Um aspecto crucial da ontoteologia é a sua tentativa de racionalizar o Ser supremo, tornando-o acessível à razão humana através de conceitos metafísicos. Deus não é apenas objeto de fé, mas também de investigação filosófica, cujas propriedades podem ser deduzidas logicamente. Esta abordagem busca uma compreensão sistemática da divindade em termos de categorias ontológicas, como unidade, verdade, bondade e perfeição, elevando-o à condição de objeto primordial da metafísica.

A compreensão da ontoteologia exige que se reconheça sua profunda influência na formulação de questões sobre a existência, a cognição e os valores, moldando a própria maneira como a filosofia se colocou diante dos grandes enigmas da realidade. Ela estrutura um modo de pensar que subordina a questão do Ser à questão de Deus, ou vice-versa, criando um horizonte de sentido que se estende por séculos de investigação filosófica e teológica, permeando a concepção ocidental de mundo e de conhecimento.

Qual a origem etimológica e conceitual do termo “ontoteologia”?

O termo “ontoteologia” não é antigo em sua formulação explícita, apesar de o conceito que ele designa ser profundamente enraizado na história do pensamento ocidental. A palavra é uma junção de duas raízes gregas: “ón” (ὄν), que significa “ser” ou “aquilo que é”, e “theos” (θεός), que se refere a “Deus” ou “divindade”. A adição de “logia” (λογία) indica um “estudo” ou “discurso” sobre esses elementos. A formulação moderna do termo é frequentemente associada a Immanuel Kant, em sua Crítica da Razão Pura, embora ele o tenha usado para descrever e criticar uma tradição metafísica, e não para endossá-la como um campo positivo.

Embora Kant tenha empregado o termo, a consolidação e a popularização do seu significado crítico devem-se em grande parte a Martin Heidegger. Foi Heidegger quem, no século XX, transformou “ontoteologia” em um conceito central de sua crítica à metafísica ocidental. Para ele, a metafísica ocidental, em sua trajetória histórica, sempre procurou fundamentar o Ser (ontologia) em um ente supremo e primeiro (teologia), que seria a causa de si mesmo e de toda a realidade. Essa estrutura bífida, ou seja, a união inseparável da questão do Ser com a questão de Deus, seria o destino fundamental da metafísica.

Antes de Kant e Heidegger, pensadores como Christian Wolff já haviam distinguido os campos da metafísica em ontologia (metafísica geral) e teologia natural ou teodicéia (metafísica especial). A ontologia trataria do Ser em geral, de suas propriedades universais e transcendentais, enquanto a teologia natural se dedicaria à investigação racional da existência e dos atributos de Deus. A ontoteologia, como criticada por Heidegger, apontava para a fusão indissolúvel desses dois campos, onde a ontologia, ao buscar o fundamento último, inevitavelmente o encontra em uma entidade divina.

A gênese conceitual da ontoteologia pode ser rastreada até a Grécia Antiga, com Platão e Aristóteles. Platão, com sua ideia do Bem supremo como a fonte de toda a verdade e existência, e Aristóteles, com seu Motor Imóvel como a causa final e eficiente do movimento do cosmos, estabeleceram as bases para a identificação do princípio primeiro do Ser com uma entidade divina. Esses pensadores, embora não usassem o termo, já delineavam uma metafísica que era inerentemente teológica em seu cume.

Na escolástica medieval, a ontoteologia atingiu sua expressão mais elaborada e sistemática. Pensadores como Tomás de Aquino, influenciados por Aristóteles e pela teologia cristã, dedicaram-se a demonstrar a existência de Deus através da razão, partindo da observação do mundo e ascendendo à Causa Primeira. A teologia se tornou a rainha das ciências, e a filosofia, sua serva, ambas convergindo para a compreensão de um Deus que é ao mesmo tempo o Ser e o fundamento da verdade. A razão humana, em sua busca, necessariamente encontraria Deus como o ponto de chegada e origem.

A modernidade, com René Descartes e sua busca por um fundamento indubitável para o conhecimento, também rearticulou a ontoteologia. A existência de Deus, para Descartes, não era apenas uma verdade teológica, mas uma garantia metafísica da veracidade de suas ideias claras e distintas. Deus, como o Ser Perfeito, não poderia enganar, e sua existência assegurava a validade do conhecimento humano. Essa concepção reforça a ligação intrínseca entre a estrutura do Ser e a presença de um fundamento divino.

Compreender a origem do termo e de seu conceito é crucial para desvendar a complexidade da metafísica ocidental. A ontoteologia não é meramente uma doutrina, mas uma estrutura profunda do pensamento que articula a relação entre o Ser, o conhecimento e o divino, marcando a maneira como a realidade e seus fundamentos foram investigados por milênios, culminando na crítica heideggeriana que questionou suas premissas e seus limites.

Como a filosofia grega antiga prefigurou a ideia de ontoteologia?

A filosofia grega antiga, embora não utilizasse o termo “ontoteologia”, estabeleceu as bases conceituais para essa fusão entre ontologia e teologia, ao buscar os princípios primeiros do Ser e, muitas vezes, identificar esses princípios com algo de natureza divina. Desde os pré-socráticos, com sua busca pela arché, o princípio originário de todas as coisas, já se percebe a tendência de encontrar um fundamento único e transcendente para a multiplicidade do mundo. Tales de Mileto, ao postular a água como a arché, buscava um elemento fundamental, enquanto Anaximandro propôs o apeiron, o ilimitado e indeterminado, uma noção que já carrega traços de uma unidade primordial.

Com Parmênides de Eleia, essa prefiguração torna-se mais explícita e conceitualmente densa. Ao afirmar que “o Ser é e o não-Ser não é”, Parmênides introduziu a ideia de um Ser único, imutável, indivisível, eterno e completo. Esse Ser, que não pode ser concebido como tendo origem ou fim, é descrito com atributos que evocam uma perfeição divina, sendo a própria verdade e o objeto exclusivo do pensamento racional. Embora não seja um “deus” no sentido pessoal, essa concepção do Ser Absoluto já encarna a ideia de um fundamento metafísico que é em si mesmo a plenitude da existência.

Platão representa um marco fundamental nessa trajetória. Sua Teoria das Formas ou Ideias postula um reino de entidades perfeitas e eternas que são a verdadeira realidade, servindo como modelos para os objetos sensíveis. No topo dessa hierarquia de Formas está a Forma do Bem (Idea tou Agathou), que ele compara ao sol, iluminando e dando ser e inteligibilidade a todas as outras Formas e, por extensão, ao mundo sensível. A Forma do Bem, embora não seja um deus pessoal, funciona como o princípio supremo, ontológico e epistemológico, do qual toda a realidade deriva sua existência, beleza e bondade, claramente prefigurando um elemento teológico central.

Aristóteles, por sua vez, desenvolveu sua metafísica em busca do Motor Imóvel (prōton kinoún akinēton). Este Motor é a causa primeira de todo o movimento no cosmos, mas ele move não por ação mecânica, e sim como objeto de amor ou desejo. É um ser puro ato (actus purus), desprovido de potência e, portanto, imutável e perfeito. O Motor Imóvel pensa apenas a si mesmo (noēsis noēseōs), sendo a mais alta forma de atividade pensante. Esta entidade suprema é claramente divina, uma vez que é a origem do movimento e da ordem universal, sendo o Ser mais perfeito e completo, um claro exemplo de elemento teológico no ápice da metafísica.

A escola estoica também contribuiu para essa linha de pensamento com sua concepção de um Logos universal e divino. Para os estoicos, o universo é permeado por uma razão divina imanente, que é ao mesmo tempo a estrutura inteligível do cosmos e o princípio ativo que o governa. Esse Logos é a lei universal que organiza tudo, sendo a própria natureza da realidade. A identificação dessa razão cósmica com o divino revela mais uma faceta da prefiguração ontoteológica, onde a ordem do Ser é intrinsecamente divina.

O neoplatonismo, especialmente com Plotino, levou essa fusão a um novo patamar através da doutrina do Uno. O Uno é a realidade primeira e absolutamente transcendente, de onde tudo emana por um processo de irradiação (emanação). Ele está além de todas as categorias do Ser e do pensamento, sendo a fonte de toda a existência, da inteligência e da alma. Embora inefável e além da definição, o Uno é o fundamento ontológico e a origem de toda a divindade, um ponto de convergência supremo para toda a realidade, reforçando a ideia de um princípio metafísico que é, em sua essência, divino.

Esses exemplos demonstram como a filosofia grega, ao investigar as causas primeiras e os princípios supremos do universo, naturalmente elevou esses conceitos a um status que era, em essência, divino. A busca pela verdade última, pelo Ser em sua forma mais pura e pela ordem do cosmos, levou os pensadores gregos a postular entidades ou princípios que se assemelhavam a divindades em sua perfeição e função fundacional, estabelecendo um legado que influenciaria profundamente a metafísica ocidental e a subsequente formalização da ontoteologia.

De que maneira a Idade Média incorporou elementos ontoteológicos em sua teologia?

A Idade Média representa um período de intensa síntese entre a filosofia grega, especialmente o neoplatonismo e o aristotelismo, e a teologia cristã, resultando em uma profunda incorporação de elementos ontoteológicos na estrutura do pensamento medieval. O cristianismo, com sua crença em um Deus criador, onipotente e onisciente, forneceu o ponto de partida para que a razão fosse utilizada na elucidação dos mistérios da fé e na justificação racional da existência divina. A filosofia tornou-se a “serva da teologia” (ancilla theologiae), mas uma serva essencial, instrumentalizando as ferramentas metafísicas para compreender Deus como o Ser por excelência.

Um dos exemplos mais claros dessa incorporação é a elaboração de provas da existência de Deus, onde argumentos ontológicos, cosmológicos e teleológicos buscam demonstrar a necessidade e a realidade do Ser divino a partir de princípios racionais e da observação do mundo. Santo Anselmo de Cantuária, com seu argumento ontológico, tentou provar a existência de Deus partindo da própria ideia de Deus como “aquilo de que nada maior pode ser pensado”. Se tal ser existe na mente, deve também existir na realidade, pois de outro modo não seria “aquilo de que nada maior pode ser pensado”, um argumento puramente conceitual que identifica a perfeição com a existência necessária.

Tomás de Aquino, talvez o maior expoente da escolástica, incorporou de forma sistemática o aristotelismo para desenvolver suas Cinco Vias para provar a existência de Deus. Ao partir da observação do movimento, da causalidade eficiente, da contingência, dos graus de perfeição e da ordem do universo, Tomás ascende à necessidade de um Primeiro Motor Imóvel, uma Primeira Causa Não Causada, um Ser Necessário, um Ser Perfeitíssimo e um Supremo Ordenador – todos atributos que convergem para a concepção de Deus. Aqui, a metafísica (ontologia) e a teologia são inseparáveis, pois a busca pelos princípios últimos do Ser leva diretamente ao Ser divino.

A concepção de Deus como Ser Necessário (Ens Necessarium) e Ato Puro (Actus Purus) é central para a ontoteologia medieval. Deus não é um ser que meramente existe, mas um Ser cuja essência é sua própria existência (esse ipsum subsistens). Ele é a plenitude do Ser, sem potencialidade, perfeito e imutável. Essa formulação metafísica do divino o posiciona como o fundamento ontológico de toda a realidade, de quem todos os outros entes recebem sua existência por participação ou emanação, ecoando ideias neoplatônicas e aristotélicas de causalidade e perfeição.

A Idade Média também desenvolveu a ideia de que a ordem do universo e a inteligibilidade da criação refletem a sabedoria divina. A teologia natural, ou a capacidade da razão de conhecer algo sobre Deus através da natureza, era um campo vital. A teleologia, a busca por finalidades e propósitos na criação, apontava invariavelmente para um Criador inteligente e benévolo. Cada ente no mundo, em sua existência e natureza, era visto como um vestígio de Deus (vestigium Dei), uma manifestação de Sua perfeição e poder, tornando o estudo do Ser (ontologia) uma forma de se aproximar do divino (teologia).

A distinção entre essência e existência, formulada por pensadores como Avicena e refinada pelos escolásticos, também serviu para solidificar a ontoteologia. Enquanto para os entes criados a essência é distinta da existência (eles podem ser pensados sem existir), para Deus a essência e a existência são idênticas. Deus é o único Ser cuja natureza é existir, sendo a Existência em si. Essa formulação conferiu a Deus um status ontológico único e supremo, garantindo que Ele seja o fundamento necessário de toda a realidade contingente.

A filosofia medieval, ao incorporar elementos ontoteológicos, buscou não apenas justificar a fé pela razão, mas também compreender a totalidade do Ser em uma estrutura unificada onde Deus é o princípio supremo e o fim último. A realidade era concebida como uma cadeia do Ser (scala naturae) que ascendia desde os entes mais simples até o Ser Perfeito, Deus, que era a plenitude ontológica e a garantia de toda a verdade e ordem. Essa abordagem moldou profundamente a compreensão ocidental da relação entre o mundo, a razão e o divino, estabelecendo um legado duradouro.

Como Descartes e a racionalidade moderna contribuíram para a ontoteologia?

A racionalidade moderna, inaugurada por René Descartes, embora marksse uma guinada em direção ao sujeito e à primazia da razão, não abandonou a estrutura ontoteológica, mas a reformulou, dando-lhe um novo fundamento epistemológico. Descartes, em sua busca por um conhecimento indubitável, partiu da dúvida metódica e encontrou no Cogito, ergo sum (Penso, logo existo) a primeira certeza. No entanto, para ir além do eu pensante e garantir a validade do conhecimento do mundo exterior, ele precisava de um garante externo, e esse papel foi preenchido por Deus, o que revela uma contribuição significativa para a continuidade da ontoteologia.

Descartes empregou sua versão do argumento ontológico para provar a existência de Deus. Ele argumentou que a ideia de um Ser Perfeito e Infinito é inata na mente humana. A perfeição de tal ser implica necessariamente sua existência, pois a não-existência seria uma imperfeição. Assim, a existência é uma das propriedades essenciais de Deus, como a soma dos ângulos internos de um triângulo é uma propriedade essencial do triângulo. A clareza e distinção da ideia de Deus garantem sua realidade, um movimento que integra profundamente o Ser divino no sistema de conhecimento.

Além do argumento ontológico, Descartes utilizou o argumento da causalidade para a existência de Deus. Ele raciocinou que a ideia de um Ser Infinito e Perfeito em sua mente deve ter uma causa à altura de seu efeito. Como um ser finito e imperfeito não poderia ser a causa de uma ideia de um Ser Infinito, essa ideia só poderia ter sido colocada em sua mente por um Ser Infinito, ou seja, Deus. Esta é a garantia de que as ideias claras e distintas que o sujeito percebe são verdadeiras, pois um Deus perfeito não pode ser um enganador, assegurando a validade do conhecimento racional e científico.

O “Deus não enganador” é um pilar fundamental da metafísica cartesiana e uma peça-chave na articulação moderna da ontoteologia. A bondade e a veracidade divinas garantem que o mundo percebido e as leis da natureza não são ilusões, mas realidades coerentes e inteligíveis. Deus, como o Ser Perfeito, assegura a correspondência entre o pensamento e a realidade, permitindo que a ciência e a filosofia modernas se desenvolvam com confiança em suas capacidades racionais. A existência divina, portanto, não é apenas um artigo de fé, mas uma necessidade lógica para o sistema do conhecimento.

A metafísica racionalista que se seguiu a Descartes, com pensadores como Baruch Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz, continuou a explorar e aprofundar essa articulação ontoteológica, embora com abordagens distintas. Spinoza, em sua obra Ética Demonstrada à Maneira Geométrica, identificou Deus com a Natureza (Deus sive Natura), um Ser único e substância infinita que é a causa de si mesmo (causa sui) e de tudo o que existe. Deus é a totalidade do Ser, e o conhecimento de Deus é o conhecimento de todas as coisas, uma fusão radical entre ontologia e teologia, onde Deus é o único Ser e todas as coisas são modos ou atributos desse Ser.

Leibniz, por sua vez, com sua concepção de Mônadas e do Melhor dos Mundos Possíveis, também integrou a divindade em seu sistema metafísico. Para Leibniz, Deus é a razão suficiente para a existência do mundo, pois Ele escolheu criar o mundo que é o melhor de todos os mundos possíveis, maximizando a variedade com a maior ordem. Deus é a Mônada suprema, a fonte de todas as outras mônadas e o harmonizador preestabelecido de suas atividades, garantindo a coesão e a inteligibilidade da realidade. A existência de Deus é logicamente necessária para explicar a ordem e a perfeição do universo.

Essa reformulação da ontoteologia na modernidade não apenas manteve a centralidade do Ser divino como fundamento da realidade, mas também o elevou à condição de garante da própria racionalidade humana e do projeto científico. A razão, ao buscar suas verdades mais fundamentais, inevitavelmente se deparava com a necessidade de um Ser Perfeito e Infinito, que fosse a fonte e a garantia de todo o conhecimento e de toda a existência. Esse legado ontoteológico continuaria a ser um ponto de partida, e de crítica, para o pensamento filosófico subsequente.

Qual o papel de Kant na crítica e reconfiguração do pensamento ontoteológico?

Immanuel Kant, em sua obra monumental Crítica da Razão Pura, desempenhou um papel revolucionário na história da ontoteologia, não para abolí-la completamente, mas para submeter suas pretensões a uma crítica rigorosa e, consequentemente, reconfigurar seu lugar e sua validade. Kant não negou a existência de Deus, mas questionou a capacidade da razão teórica de prová-la, demarcando os limites do conhecimento metafísico e, ao fazê-lo, desmantelando as tradicionais provas ontoteológicas da existência divina, que ele classificou como ontológica, cosmológica e físico-teológica.

A crítica kantiana ao argumento ontológico é particularmente incisiva. Kant argumentou que a existência não é um predicado real, ou seja, não adiciona nada ao conceito de um objeto. Dizer que “Deus existe” não é como dizer que “Deus é onipotente”. A existência é meramente a posição de um objeto em relação ao sujeito pensante, não uma propriedade que possa ser contida em um conceito. Assim, por mais perfeito que um conceito de Deus possa ser, ele não implica por si só a realidade de tal ser. A existência é uma questão que só pode ser verificada pela experiência, não pela mera análise conceitual, invalidando a base de muitos argumentos ontoteológicos.

Em relação ao argumento cosmológico, que parte da existência do mundo para inferir a necessidade de uma causa primeira, Kant demonstrou que este argumento recai, em última instância, no argumento ontológico. Ao postular um Ser absolutamente necessário como causa do mundo, o argumento cosmológico implicitamente assume que a necessidade é uma característica inerente a esse Ser, uma inferência que não pode ser sustentada sem a circularidade conceitual do argumento ontológico. Para Kant, a categoria de causalidade só é aplicável dentro dos limites da experiência sensível, e não para um Ser transcendente.

O argumento físico-teológico (ou teleológico), que infere um designer inteligente a partir da ordem e do propósito no universo, foi considerado por Kant o mais intuitivamente convincente, mas ainda assim insuficiente. Ele argumentou que, mesmo que a ordem do mundo sugerisse um arquiteto inteligente, não poderia provar a existência de um criador supremo e onipotente, mas apenas de um ordenador talentoso da matéria existente. Para chegar a um Deus perfeito e infinito, o argumento físico-teológico também precisaria da ajuda dos argumentos cosmológico e ontológico, revelando a dependência e a interconexão das provas tradicionais.

Ao criticar essas provas, Kant demonstrou que a razão teórica pura não pode acessar o “númeno”, ou a “coisa em si”, incluindo Deus, a liberdade e a imortalidade. Esses são conceitos da razão que transcendem a possibilidade de conhecimento empírico. A metafísica, nesse sentido, não pode ser uma ciência do suprassensível. Essa limitação da razão teórica significou um golpe profundo para a ontoteologia tradicional, que se baseava na capacidade da razão de provar e conceituar Deus como o fundamento último do Ser.

Apesar dessa crítica à razão teórica, Kant reconfigurou o lugar de Deus não no domínio do conhecimento, mas no domínio da razão prática. Deus, juntamente com a imortalidade da alma e a liberdade, torna-se um “postulado da razão prática”. Isso significa que, para que a moralidade faça sentido e a virtude possa ser recompensada com felicidade no fim das contas, é necessário postular a existência de Deus como o garante da justiça e da ordem moral do universo. Deus não é algo que podemos conhecer, mas algo que precisamos pressupor para a validade da vida moral.

Essa reconfiguração kantiana marcou uma cisão fundamental na ontoteologia: Deus não é mais o objeto de uma ciência metafísica do Ser, mas o fundamento prático e moral da experiência humana. A religião e a moralidade ganham um novo fundamento, independente da especulação metafísica, mas com a fé justificada na necessidade moral. A ontoteologia, em sua forma clássica, é desbancada, mas um novo tipo de relação entre o Ser, a razão e o divino emerge, onde a fé racional na possibilidade da moralidade assume um papel central, alterando a dinâmica histórica da metafísica e da teologia.

Por que Martin Heidegger considerou a ontoteologia o “destino” da metafísica ocidental?

Martin Heidegger, um dos pensadores mais influentes do século XX, identificou a ontoteologia não apenas como uma característica da metafísica ocidental, mas como seu destino intrínseco e inevitável, o modo como a metafísica sempre se configurou e se encerrou. Para Heidegger, a metafísica ocidental, desde Platão até Nietzsche, sempre buscou o Ser (Sein) inquirindo sobre os entes (Seiendes), e ao fazer isso, acabou por reduzir o Ser a um ente supremo e fundamentador, um causa sui, um Deus. Essa estrutura dual, onde a questão do Ser se resolve na questão de um ente fundamentador, é o que ele chamou de ontoteologia.

A essência da metafísica, para Heidegger, reside na distinção fundamental entre o Ser e o ente. No entanto, ele argumenta que a metafísica ocidental esqueceu essa distinção, o que ele chama de “esquecimento do Ser” (Seinsvergessenheit). Em vez de investigar o Ser em sua diferença radical dos entes, a metafísica procedeu identificando o Ser com o ente mais elevado, o ente supremo. Esse ente supremo funciona como o fundamento último, a causa primeira, o princípio explicativo de todos os outros entes, tornando a ontologia uma teologia, ou seja, uma ontoteologia.

Heidegger via essa estrutura como o destino da metafísica porque, em cada etapa de sua história, ela procurou por um fundamento último, uma razão suficiente para a existência. Seja a Ideia do Bem platônica, o Motor Imóvel aristotélico, o Deus cartesiano ou a Vontade de Potência de Nietzsche, cada um desses conceitos, segundo Heidegger, assume o papel do ente supremo que fundamenta toda a realidade. A metafísica, em sua essência, é a busca por esse fundamento, e essa busca sempre assume a forma de uma ontoteologia.

O problema, para Heidegger, não é a busca pelo fundamento em si, mas a natureza desse fundamento. Ao conceber o Ser como um ente, mesmo que seja o mais elevado, a metafísica perde a abertura para o Ser em sua pura ocorrência, seu próprio vir-à-ser e retirar-se. Ela aprisiona o Ser em categorias de causalidade, substância e subjetividade, tratando-o como algo “presente à mão” (vorhanden) ou “à disposição” (zuhanden), em vez de reconhecê-lo em sua radical diferença e mistério. O ente supremo, o causa sui, é a culminação desse processo de reificação do Ser.

A ontoteologia, ao identificar o Ser com um ente supremo, leva a uma compreensão limitada da existência e da própria divindade. Para Heidegger, o Deus da metafísica ontoteológica não é o Deus vivo da fé, mas um Deus que é um conceito, uma entidade lógica ou metafísica necessária para fechar o sistema. Esse Deus é um ente calculável e determinável, que não pode verdadeiramente se manifestar em sua alteridade radical. A crítica de Heidegger não é, portanto, um ateísmo, mas um questionamento sobre o tipo de Deus que a metafísica pode pensar.

A história do Ser, para Heidegger, é a história desse esquecimento. Cada época da metafísica, desde a Grécia até a modernidade e a tecnologia, revela uma nova determinação do Ser que, no fim das contas, o reduz a um ente. A tecnologia moderna, em particular, é vista como a culminação da ontoteologia, onde o Ser se torna “recurso” (Bestand), algo a ser dominado e explorado. A própria racionalidade ocidental, com sua busca por fundamentos e sua tendência à objetificação, é intrinsecamente ontoteológica, definindo o horizonte de sentido em que o homem se move.

A tese de Heidegger sobre a ontoteologia como o destino da metafísica ocidental é uma crítica radical à totalidade da tradição filosófica que o precedeu. Ele argumenta que essa estrutura não é apenas uma escolha entre outras, mas uma inevitabilidade histórica que levou ao esquecimento da questão do Ser em sua radicalidade. Para superar esse destino e abrir a possibilidade de uma nova relação com o Ser, seria necessário pensar para além da metafísica, desconstruir a ontoteologia e permitir que o Ser se revele em sua própria verdade, fora das categorias de fundamentação e causação, o que seria um caminho para uma compreensão mais autêntica da realidade e da existência.

De que forma a ontoteologia limita a compreensão do Ser, segundo Heidegger?

Para Martin Heidegger, a ontoteologia não é apenas uma característica da metafísica ocidental, mas fundamentalmente uma limitação intrínseca à compreensão do Ser. A principal forma como essa limitação se manifesta é pelo que ele chama de “esquecimento do Ser” (Seinsvergessenheit). A metafísica ocidental, ao longo de sua história, preocupou-se primariamente com os entes (Seiendes) e, ao buscar o fundamento desses entes, acabou por confundir o Ser (Sein) com um ente supremo, o causa sui (causa de si), aprisionando a questão do Ser dentro das categorias de um ente.

Ao identificar o Ser com o ente mais elevado, a ontoteologia reifica o Ser. O Ser deixa de ser a abertura que permite que os entes se manifestem e se torna ele mesmo um ente, uma “presença à mão” (Vorhandenheit) que pode ser calculada, determinada e fundamentada. Essa objetificação do Ser impede que sua verdadeira essência, sua temporalidade e seu caráter de evento (Ereignis) sejam compreendidos. A metafísica, ao buscar uma causa primeira e um fundamento último, sempre procura um ente que seja a explicação para a totalidade dos entes, não o Ser em sua diferença radical.

Essa limitação também se manifesta na forma como a ontoteologia impõe uma estrutura de causalidade e fundamentação ao Ser. O Ser é pensado como algo que tem uma origem, uma razão suficiente para sua existência. No entanto, para Heidegger, o Ser não é um ente que possa ter uma causa; ele é a própria condição de possibilidade da causação e da existência dos entes. A ontoteologia, ao procurar um Ser que seja sua própria causa (causa sui), está na verdade aplicando uma categoria de ente (causa) ao próprio Ser, submetendo-o a um modelo explicativo que pertence ao domínio dos entes, não do Ser em sua abertura e diferença.

A temporalidade do Ser é outro aspecto que a ontoteologia, segundo Heidegger, falha em apreender. O Ser não é uma presença estática e eterna, mas um evento que se desdobra temporalmente. A metafísica, em sua busca por um fundamento imutável e atemporal, ignora a dimensão temporal do Ser e do Dasein (o ser-aí humano), que é intrinsecamente temporal e finito. A ontoteologia, ao postular um Ser supremo atemporal, impede a compreensão da finitude radical do Ser e da existência humana, desconsiderando a historicidade e a transitoriedade como aspectos fundamentais da realidade.

A limitação da ontoteologia estende-se também à compreensão da divindade. O Deus da metafísica, para Heidegger, é um Deus conceitual, um ente supremo que serve para fechar o sistema metafísico e garantir a ordem e a racionalidade do mundo. Esse Deus, contudo, não é o Deus que pode se manifestar de outras formas, o Deus “autêntico” que poderia ser objeto de uma experiência religiosa genuína ou de um pensamento mais originário. A ontoteologia restringe a divindade a uma entidade metafísica, afastando-a de sua possível alteridade radical ou de um mistério que transcende a racionalização.

A ontoteologia também leva a uma compreensão instrumental e dominadora da realidade. Ao conceber o Ser como fundamento e causa, e os entes como produtos ou manifestações desse Ser, a metafísica ocidental pavimenta o caminho para a era da técnica, onde o Ser se manifesta como “recurso” (Bestand). Tudo se torna disponível para a apropriação e o controle humano. A ontoteologia, ao postular um fundamento último, indiretamente encoraja a busca por um domínio total sobre a realidade, uma vez que o Ser é visto como algo que pode ser dominado pela razão e pela técnica.

A crítica de Heidegger à ontoteologia visa, em última instância, liberar a questão do Ser de sua sujeição à questão dos entes e de seu aprisionamento em categorias metafísicas. Ele busca uma “destruição” da história da ontologia para redescobrir a diferença ontológica fundamental entre Ser e ente e abrir um caminho para um pensamento mais originário, um que possa ouvir o chamado do Ser e reconhecer sua verdade em sua abertura, sua temporalidade e seu mistério, para além de qualquer fundamentação por um ente supremo. A ontoteologia, por sua vez, é vista como o principal obstáculo para essa compreensão mais profunda e autêntica.

Quais são as principais críticas pós-heideggerianas à ontoteologia?

As críticas pós-heideggerianas à ontoteologia, embora profundamente influenciadas por Martin Heidegger, estenderam-se para além de sua abordagem, explorando novas dimensões éticas, políticas e linguísticas da problemática. Pensadores como Jacques Derrida e Emmanuel Levinas, entre outros, engajaram-se com a ontoteologia a partir de suas próprias perspectivas filosóficas, aprofundando o questionamento sobre o primado do Ser e do Um, e o impacto dessa estrutura no pensamento ocidental e suas implicações. Essas críticas frequentemente convergem na ideia de que a ontoteologia tende a suprimir a diferença, a alteridade e a contingência.

Jacques Derrida, um dos principais expoentes da desconstrução, estendeu a crítica de Heidegger à metafísica da presença, que ele via intrinsecamente ligada à ontoteologia. Para Derrida, a metafísica ocidental sempre buscou um centro, um fundamento transcendente (seja ele Deus, o Ser, a Razão, o Logos) que garantisse a unidade e a presença do sentido. A ontoteologia é a manifestação paradigmática dessa busca por um “ponto arqui-fundador”. Derrida argumentou que a própria linguagem, estruturada em pares binários hierárquicos, reflete essa busca por um primado, e a desconstrução visa revelar a impossibilidade de tal fundamento absoluto, expondo as premissas ocultas e as violências inerentes a essa estrutura.

Emmanuel Levinas, por sua vez, articulou uma crítica ética à ontoteologia. Para Levinas, a filosofia ocidental, ao priorizar a questão do Ser e sua totalidade (ontologia), invariavelmente subjuga o Outro ao Mesmo. A ontoteologia, ao buscar um fundamento universal, um Ser supremo que totaliza e explica tudo, é uma forma de violência metafísica, pois impede o reconhecimento da alteridade radical do Outro (o Rosto do outro). O Deus da metafísica ontoteológica é um Deus que é concebido dentro das categorias do Ser e do conhecimento, um Deus que pode ser apreendido e totalizado, ao invés de um Deus que se revela na irredutível singularidade do Outro e em uma relação ética assimétrica. Para Levinas, o primado da Ética sobre a Ontologia é fundamental.

Outra crítica pós-heideggeriana é a ideia de que a ontoteologia, em sua busca por um fundamento necessário e transcendente, acaba por anular a contingência e a finitude da existência. Ao conceber um Ser supremo que é causa sui e garante a ordem do mundo, a ontoteologia minimiza a imprevisibilidade, o acaso e a fragilidade inerente à experiência humana. Filósofos que exploram o pensamento da finitude e da contingência, muitas vezes influenciados pelo existencialismo, veem a ontoteologia como uma forma de escapar à realidade bruta da existência sem um fundamento garantido, um consolo metafísico que afasta o homem de sua própria liberdade e responsabilidade radical.

A crítica à metafísica da presença, desenvolvida por Derrida, também implica que a ontoteologia tende a valorizar o presente imediato e a presença de um fundamento, negligenciando a importância da ausência, da diferença e do devir. A ideia de um Ser eterno e imutável no topo da hierarquia ontoteológica desvaloriza a temporalidade e a historicidade, vendo-as como meras manifestações de um princípio atemporal. Essa perspectiva é criticada por desconsiderar a produtividade da não-presença e a constante reconfiguração do sentido.

A crítica feminista e pós-colonialista também encontrou pontos de engajamento com a ontoteologia. Ao questionar as estruturas de poder e as narrativas dominantes, essas perspectivas argumentam que a busca por um fundamento universal e por um Ser supremo pode reforçar hierarquias e excluir vozes marginalizadas. O Deus da ontoteologia, muitas vezes concebido em termos masculinos e ocidentais, é visto como parte de uma estrutura que legitima o domínio e a opressão. A ontoteologia, portanto, não seria apenas uma questão metafísica, mas também uma questão política, com implicações para a construção social da realidade e das identidades.

As críticas pós-heideggerianas, embora diversas, compartilham a preocupação de que a ontoteologia, ao buscar um fundamento único e totalizante, tende a suprimir a multiplicidade, a alteridade e a contingência. Elas propõem um pensamento que seja mais aberto à diferença, à singularidade e ao indeterminado, questionando a própria possibilidade de um fundamento último e absoluto. Essa perspectiva abre caminho para novas formas de pensar a relação entre o Ser, o conhecimento e o divino, buscando uma filosofia que seja menos dogmática e mais atenta às nuances da experiência e da alteridade, permitindo o surgimento de vozes e perspectivas que foram historicamente silenciadas pelas estruturas hegemônicas da metafísica.

Como a ontoteologia se manifesta na tradição metafísica cristã?

A tradição metafísica cristã é um dos terrenos mais férteis para a manifestação da ontoteologia, dada a sua crença em um Deus criador e providente que é ao mesmo tempo o fundamento do Ser e a fonte de toda a verdade e bem. Desde os Padres da Igreja até a escolástica e a teologia moderna, o cristianismo buscou conciliar a revelação divina com a razão filosófica, resultando em sistemas que inerentemente entrelaçam a investigação do Ser com a natureza de Deus. A ideia de que Deus é o Ser por excelência, a própria Existência, é central para essa manifestação.

Um dos pilares da ontoteologia cristã é a doutrina da criação ex nihilo (do nada). Deus não apenas molda uma matéria preexistente, mas Ele é a causa eficiente de toda a realidade, incluindo o próprio ser da matéria. Isso posiciona Deus como o fundamento ontológico absoluto, o Ser do qual todo o ser deriva. Assim, a investigação sobre a origem do cosmos e a natureza da existência leva inevitavelmente ao Criador, que é o Ser Incriado e Necessário, em quem essência e existência se identificam perfeitamente.

A concepção de Deus como ipsum esse subsistens (o próprio Ser subsistente), formulada de forma proeminente por Tomás de Aquino, é a expressão mais pura da ontoteologia cristã. Isso significa que Deus não é um ente que tem existência, mas a própria Existência em sua pureza e plenitude. Todos os outros entes “participam” da existência de Deus. A compreensão metafísica de Deus não é a de um ser entre outros, mas a de uma realidade ontologicamente única, a fonte inesgotável de todo o ser e de toda a perfeição. A busca pelo fundamento do Ser culmina na identificação com esse Ser subsistente.

As provas da existência de Deus, tão centrais na teologia medieval, são exercícios ontoteológicos em sua essência. O argumento ontológico de Santo Anselmo, por exemplo, deduz a existência de Deus a partir do conceito de um Ser maior do que o qual nada pode ser concebido. As Vias de Tomás de Aquino, ao rastrear a cadeia de causas, o movimento, a contingência e os graus de perfeição no mundo, sempre ascendem a um Primeiro Motor, uma Causa Primeira, um Ser Necessário e Perfeito, que é identificado com Deus. Essas provas mostram como a razão, ao inquirir sobre a estrutura do Ser, é levada a Deus como seu ápice e fundamento.

A ontoteologia também se manifesta na concepção cristã da relação entre a ordem natural e a divina. O universo, com suas leis e sua inteligibilidade, é visto como um reflexo da sabedoria e do Logos divino. A ordem cósmica não é acidental, mas é um desígnio de Deus, que a sustenta e a governa. A teleologia, a doutrina dos fins, encontra em Deus a finalidade última de toda a criação. A natureza, em sua beleza e harmonia, aponta para um Criador, tornando o estudo do Ser (ontologia) uma via para o conhecimento de Deus (teologia), um caminho para decifrar a assinatura divina no mundo.

A busca por uma teologia natural, capaz de demonstrar verdades sobre Deus através da razão, sem o auxílio da revelação, é um aspecto crucial da ontoteologia cristã. Essa disciplina visava construir uma ponte entre a fé e a razão, mostrando que as verdades da fé não eram irracionais, mas podiam ser acessadas, ao menos em parte, pela investigação filosófica do Ser. Deus, assim, não era apenas objeto de crença, mas de um conhecimento racional que o situava como o ápice da realidade e da inteligibilidade, um ser cujas propriedades podiam ser deduzidas logicamente.

Apesar das críticas modernas e pós-modernas, a ontoteologia continua a ser uma estrutura subjacente em grande parte da teologia e da filosofia cristãs. Ela fornece o arcabouço para pensar Deus como o fundamento último da realidade, o princípio de toda a ordem e inteligibilidade. A reflexão sobre a natureza do Ser, da existência e do conhecimento no cristianismo está intrinsecamente ligada à questão de Deus como o Ser Perfeito e Criador, assegurando que a metafísica e a teologia permaneçam em um diálogo constante e profundo, moldando a compreensão da realidade e do divino.

Existem exemplos de pensamento ontoteológico em outras tradições religiosas ou filosóficas?

Embora a crítica à ontoteologia seja predominantemente associada à metafísica ocidental e à tradição cristã por Martin Heidegger, é possível identificar elementos análogos em outras tradições religiosas e filosóficas, onde o Ser supremo ou o princípio último do universo é concebido como o fundamento ontológico de toda a realidade. Essas manifestações podem não utilizar o mesmo vocabulário ou seguir a mesma estrutura argumentativa, mas compartilham a busca por um princípio primordial que é simultaneamente o ápice da existência e a fonte de todo o Ser. A distinção reside muitas vezes na natureza desse princípio e em sua relação com a pluralidade dos entes.

No hinduísmo, especialmente nas escolas de pensamento Vedanta, a concepção de Brahman frequentemente exibe traços ontoteológicos. Brahman é a Realidade Última e Absoluta, o Ser Indiferenciado, a fonte e o sustentáculo de todo o cosmos. Ele é descrito como Sat-Chit-Ananda (Existência-Consciência-Bem-aventurança), sendo a Existência em sua forma mais pura. Os Upanishads afirmam que “Tudo isso é Brahman” (Sarvam Khalvidam Brahma), indicando que toda a multiplicidade do mundo fenomenal é uma manifestação ou ilusão (maya) de Brahman. Aqui, o Ser supremo é o fundamento ontológico de tudo, uma unidade primordial que subjaz a toda a diversidade.

O budismo, embora notório por sua doutrina do anatta (não-eu) e da vacuidade (shunyata), apresenta algumas escolas, como o Budismo Mahayana com sua doutrina do Tathāgatagarbha (natureza búdica), que podem ser interpretadas como tendo ressonâncias ontoteológicas. A natureza búdica é a essência luminosa e pura que reside em todos os seres, um potencial para a iluminação que é inerente à realidade fundamental. Embora não seja um “Deus” no sentido ocidental, ela é concebida como o substrato último e a base da realidade, um princípio primordial que permite a manifestação e a transcendência, embora com uma ênfase na não-substancialidade.

No islamismo, a doutrina do Tawhid (unidade de Deus) ressoa fortemente com a estrutura ontoteológica. Allah é o único Deus, o Criador e Sustentador de tudo, absolutamente transcendente e único. Ele é Al-Ahad (o Único), Al-Hayy (o Vivo), Al-Qayyum (o Subsistente por Si Mesmo). A existência de tudo deriva Dele, e Ele é o Fundamento Necessário de toda a realidade contingente. A filosofia islâmica medieval, particularmente a escola de Avicena (Ibn Sina), desenvolveu uma metafísica onde Deus é o Ser Necessário (Wajib al-Wujud), a única entidade cuja essência é sua existência, sendo a causa de todos os seres possíveis, uma formulação que é classicamente ontoteológica.

O taoísmo, com sua concepção do Dao (Caminho), também apresenta uma busca por um princípio universal que é o fundamento de tudo. O Dao é inefável, sem forma e sem nome, mas é a fonte de toda a existência, a ordem espontânea e o fluxo natural do universo. Ele está além de todas as categorias e dualidades, mas tudo emana dele e a ele retorna. O Dao é o princípio primordial que governa o Ser e o não-Ser, a origem do yin e do yang e de todas as “dez mil coisas”. Embora não seja um “deus” pessoal, o Dao funciona como um fundamento ontológico que subjaz e sustenta toda a realidade.

No animismo e em algumas cosmovisões indígenas, a ideia de uma força vital universal, um “Grande Espírito” ou uma energia cósmica que permeia e anima toda a existência, pode ser vista como uma manifestação de um princípio ontoteológico. Essa força é a base de tudo, tanto do mundo natural quanto do espiritual, e é o que confere ser e vida a todos os entes. Embora mais difusa e menos conceitualizada do que nas grandes tradições monoteístas ou metafísicas, a busca por um princípio unificador e vital para a existência está presente.

Esses exemplos demonstram que a preocupação em encontrar um fundamento último para o Ser, um princípio que seja tanto a origem quanto a razão de toda a existência, não é exclusiva da filosofia e teologia ocidentais. Em diversas culturas e sistemas de pensamento, a busca pelo Ser supremo ou pelo princípio fundamental do universo leva a concepções que, de uma forma ou de outra, unem a investigação do Ser (ontologia) com um princípio que é, em sua essência, divino ou primordial (teologia), revelando uma tendência universal da mente humana em buscar a unidade e o sentido por trás da multiplicidade da realidade.

• Hinduísmo (Vedanta): Brahman como Realidade Última, Existência pura, fonte de todo o cosmos.
• Budismo (Mahayana): Tathāgatagarbha como natureza búdica inerente, potencial para a iluminação e substrato último da realidade.
• Islamismo: Allah como o Único, Criador, Ser Necessário (Wajib al-Wujud), fundamento de toda a existência.
• Taoísmo: O Dao como o princípio inefável, fonte de toda a existência e ordem natural do universo.
• Cosmovisões Indígenas: A ideia de um Grande Espírito ou força vital universal que permeia e anima toda a existência.

Qual a relação entre ontoteologia e o conceito de causa sui?

A relação entre ontoteologia e o conceito de causa sui (causa de si mesmo) é intrínseca e fundamental, sendo este último um dos pilares conceituais sobre os quais a ontoteologia se ergue. O termo causa sui descreve um ente cuja existência é explicada por sua própria natureza, ou seja, ele é a origem de si mesmo e de sua própria existência, não dependendo de nenhuma causa externa para existir. Na tradição metafísica ocidental, esse atributo foi e é predominantemente atribuído a Deus, transformando-o no ente supremo e no fundamento último de toda a realidade, um papel centralmente ontoteológico.

No contexto ontoteológico, a divindade é concebida como o Ser Necessário (Ens Necessarium), aquele cuja essência implica sua existência. O conceito de causa sui expressa essa necessidade. Se Deus fosse causado por algo externo, Ele não seria o Ser supremo, o princípio primeiro. Para ser o fundamento de tudo o que existe, Deus deve ser autocausado, ou seja, a causa de si mesmo. Essa ideia garante a autossuficiência ontológica de Deus e sua independência absoluta em relação a qualquer outra coisa, tornando-o o ponto de partida incondicionado para a explicação da realidade.

René Descartes, ao tentar provar a existência de Deus, recorreu implicitamente ao conceito de causa sui. Ele argumentou que a ideia de um Ser Perfeito e Infinito não poderia ter sido produzida por ele mesmo, um ser finito e imperfeito, mas deveria ter uma causa adequada, um Ser Infinito. Esse Ser Infinito, para ser o fundamento último, deve ser sua própria causa. A perfeição de Deus exige que sua existência seja necessária e, portanto, que Ele seja a origem de seu próprio ser, consolidando a ideia de que Deus é a garantia de toda a verdade e conhecimento.

Baruch Spinoza elevou o conceito de causa sui ao centro de seu sistema metafísico de forma explícita. Para Spinoza, há apenas uma substância, que é Deus ou Natureza (Deus sive Natura). Essa substância é concebida como causa sui, o que significa que sua essência envolve a existência. Deus é a única substância que existe por si mesma e em si mesma, e tudo o mais são modos ou atributos dessa substância única. Aqui, a ontologia é intrinsecamente teológica, pois o Ser é Deus, e Deus é o causa sui que fundamenta toda a realidade. A totalidade do Ser é idêntica à totalidade de Deus, um monismo ontoteológico radical.

Martin Heidegger, em sua crítica à ontoteologia, identificou o conceito de causa sui como o traço mais característico do Deus da metafísica. Para Heidegger, a metafísica ocidental, ao buscar o Ser, sempre o aprisionou na figura de um ente supremo que é causa sui. Esse Deus metafísico, sendo autocausado, é o ente mais “presente à mão” (Vorhandenheit), o ente que explica todos os outros entes. No entanto, ao conceber o Ser dessa forma, a metafísica esquece a diferença ontológica fundamental entre o Ser e o ente, e reduz o Ser a uma categoria de causação, limitando sua compreensão e sua verdadeira natureza, que não é a de um ente.

A crítica heideggeriana ao causa sui na ontoteologia é que ela transforma o Ser em algo que pode ser explicado e fundamentado, retirando-lhe seu mistério e sua abertura. O Ser, para Heidegger, não é um ente que possa ter uma causa, nem mesmo a si mesmo; ele é a própria condição de possibilidade da causação e da existência de entes. Pensar o Ser como causa sui é aplicar uma categoria de ente (causa) ao próprio Ser, perpetuando o “esquecimento do Ser” e oprimindo a questão do Ser dentro dos limites da metafísica da presença, limitando a compreensão de sua radicalidade e do seu vir-à-ser.

A ontoteologia e o causa sui, portanto, estão profundamente interligados. A ideia de um Ser que é a causa de si mesmo é o que permite que a divindade funcione como o fundamento incondicionado e a explicação última de toda a realidade na maioria dos sistemas metafísicos ocidentais. É o conceito que solidifica a união entre a ontologia (o estudo do Ser) e a teologia (o estudo de Deus), tornando Deus não apenas um ente, mas o ente por excelência, a plenitude do Ser e a garantia de sua própria existência, embora essa formulação seja precisamente o que as críticas posteriores procuram desconstruir e questionar.

• Definição: Causa sui é aquilo que é causa de si mesmo, cuja existência é inerente à sua própria natureza.
• Atributo Divino: Frequentemente atribuído a Deus na ontoteologia ocidental para afirmar sua independência e ser o fundamento último.
• Descartes: Implícito na prova da existência de Deus, que deve ser perfeito e, portanto, autocausado.
• Spinoza: Deus/Natureza como a única substância que é causa sui, o monismo ontoteológico.
• Heidegger (Crítica): O causa sui é o ápice da reificação do Ser, limitando-o a um ente e esquecendo a diferença ontológica.

Como a desconstrução derridiana aborda a estrutura ontoteológica?

A desconstrução de Jacques Derrida engaja-se profundamente com a estrutura ontoteológica, vendo-a como a manifestação máxima da “metafísica da presença” ou “logocentrismo” que dominou o pensamento ocidental. Para Derrida, a ontoteologia representa a busca incessante da filosofia por um centro estável, um fundamento transcendente, um ponto arqui-fundador que garanta a totalidade, a unidade e a presença do sentido. Esse centro é frequentemente identificado com o Ser (ontologia) e com Deus (teologia), ambos concebidos como uma presença plena e autossuficiente, que escapa à diferença e à temporalidade.

Derrida, influenciado pela crítica de Martin Heidegger ao “esquecimento do Ser”, estende essa crítica para a linguagem e para os sistemas de pensamento. Ele argumenta que a metafísica ocidental sempre buscou um “significado transcendental” (transcendental signified) – uma verdade última e inquestionável que estaria além do jogo da linguagem e das diferenças. A ontoteologia fornece o exemplo paradigmático desse significado transcendental: um Ser divino que é ao mesmo tempo o fundamento de tudo o que existe e a garantia de todo o sentido e verdade. Esse Ser é concebido como presente em si mesmo, eterno, imutável e completo, funcionando como o telos de toda a investigação metafísica.

A desconstrução derridiana da ontoteologia não é uma negação frontal da existência de Deus ou do Ser, mas uma análise das estruturas conceituais que permitem que esses termos funcionem como centros de significado. Derrida mostra como esses conceitos são construídos através de oposições binárias (Ser/não-Ser, Deus/Mundo, Presença/Ausência), onde um termo é sempre privilegiado e oprimido. A desconstrução busca desmantelar essa hierarquia, expondo a dependência mútua e a arbitrariedade das oposições, revelando que o “centro” é sempre um efeito de uma estrutura, e não um fundamento autossuficiente.

No contexto da ontoteologia, a desconstrução revela que o Ser supremo, a presença plena, é sempre concebido em oposição à ausência, à diferença, à finitude e à contingência. O Deus ontoteológico é o garante da presença, da unidade e da não-diferença. Derrida argumenta que essa busca pela presença perfeita é inerentemente falha, pois a própria linguagem e o próprio Ser são marcados pela différance – uma palavra cunhada por ele que combina “diferença” e “adiamento”. O sentido nunca está plenamente presente; ele está sempre em jogo, adiado e constituído por relações de diferença, minando a ideia de um fundamento que é pura presença.

A desconstrução também aborda a linearidade temporal imposta pela ontoteologia, que concebe uma origem (Deus, o Ser primeiro) e um fim (o telos, a consumação). Derrida questiona essa narrativa linear, que subordina a temporalidade a uma presença originária e final. A desconstrução, ao contrário, enfatiza a natureza repetitiva e performática da linguagem e do sentido, onde a “origem” é sempre um efeito e o “fim” nunca é definitivo. A ontoteologia, ao buscar um ponto de partida absoluto, ignora a infinita remissão e a irredutível textualidade da realidade.

Para Derrida, a estrutura ontoteológica também manifesta a violência inerente à busca por totalidade e unidade. Ao postular um Ser que tudo fundamenta e abarca, ela tende a excluir ou marginalizar o que não se encaixa nessa totalidade – a singularidade, a alteridade, o não-totalizável. A desconstrução, ao questionar o primado do “Um” e da “presença”, abre espaço para a multiplicidade e a diferença, buscando uma relação mais ética com o Outro que não o subsuma em uma totalidade conceitual. Ela é uma forma de pensar a possibilidade do impossível, do que não pode ser categorizado pelo sistema metafísico.

A desconstrução derridiana não visa abolir a ontoteologia por completo, mas antes expor seus mecanismos e suas tensões internas, revelando como ela opera para estabilizar e totalizar o sentido. Ao fazer isso, ela abre a possibilidade para novas formas de pensar a divindade, o Ser e o fundamento, um pensamento que seja mais atento à irreversibilidade do tempo, à singularidade da experiência e à irredutível alteridade. É uma tentativa de ir “para além” da ontoteologia, não negando-a, mas expondo suas premissas e os limites de seu poder de totalização, permitindo que a filosofia se abra para o que está aquém e além da presença, para o que resiste à conceituação e à fundação.

A ontoteologia impede uma genuína relação ética com o Outro, segundo Levinas?

Para Emmanuel Levinas, a ontoteologia não apenas limita a compreensão do Ser, mas, crucialmente, impede uma genuína relação ética com o Outro, pois sua estrutura fundamental tende a subsumir a alteridade e a singularidade do Outro em uma totalidade. Levinas argumenta que a filosofia ocidental, desde a Grécia, tem sido uma “ontologia” no sentido de uma busca pela compreensão e totalização do Ser, onde o Outro é sempre reduzido ao Mesmo, compreendido e categorizado dentro dos esquemas do sujeito que conhece. A ontoteologia, como o ápice dessa ontologia, acentua essa violência metafísica, ao propor um fundamento supremo que engloba tudo.

Levinas propõe que a Ética precede a Ontologia. O encontro com o Outro, particularmente o Rosto do Outro, é a experiência primordial que quebra a totalidade do Mesmo. O Rosto do Outro se impõe com uma exigência ética irredutível, um mandamento que transcende qualquer compreensão conceitual ou ontológica. No entanto, a ontoteologia, ao buscar um fundamento universal e um Ser supremo que totaliza tudo, tende a ignorar ou reprimir essa dimensão da alteridade. O Deus da ontoteologia é um Deus que pode ser conceitualizado, provado e incluído em um sistema, e não o Deus que se revela na absoluta transcendência e irredutibilidade do Outro.

A ontoteologia, ao focar na unidade e na totalidade do Ser, impede o reconhecimento do infinito que se manifesta no Rosto do Outro. Para Levinas, o Infinito não é um Ser supremo que pode ser totalizado ou compreendido pela razão; é a transcendência que se manifesta na vulnerabilidade e na demanda do Outro. A ontoteologia, ao tentar dar conta do Infinito através de categorias ontológicas, reduz o divino a um ente, e, ao fazê-lo, perde a capacidade de acolher o Infinito em sua alteridade radical, que é precisamente onde a verdadeira ética se situa.

Quando a ontoteologia busca um fundamento supremo, ela busca uma identidade última que engloba tudo. Essa busca por uma totalidade tende a dissolver as diferenças e a negar a singularidade. O Outro, com sua subjetividade e sua história únicas, é visto como uma variação do Mesmo, um objeto de conhecimento a ser assimilado. A ontoteologia, ao fornecer um Ser supremo que é a origem e o destino de tudo, cria um sistema fechado que não permite a irrupção do totalmente Outro, aquele que não pode ser compreendido nem subsumido.

O Deus da ontoteologia, na crítica de Levinas, é um Deus que é objeto de uma teologia teórica, um Deus que se encaixa nas categorias da metafísica. Ele é o Ser dos seres, a causa primeira, o perfeito. Esse Deus, contudo, é o produto de uma reflexão que busca totalizar, e não o Deus que se revela na imprevisibilidade do encontro com o Rosto do outro, que é a experiência da responsabilidade infinita. A verdadeira religião, para Levinas, não é a teologia teórica, mas a relação ética com o próximo, onde Deus se manifesta como o “terceiro” entre mim e o Outro, o chamado à justiça e à responsabilidade.

A obsessão da ontoteologia pela presença e pela determinação do Ser também é problemática para Levinas. O Outro, em sua alteridade, está sempre para além da presença total e da conceituação completa. Ele é o “sempre outro” (tout autre) que excede minha capacidade de compreendê-lo e classificá-lo. Ao tentar definir o Ser supremo e sua relação com os entes, a ontoteologia impede a abertura para essa transcendência que é manifesta no Rosto, uma transcendência que não é metafísica, mas ética, expressa na vulnerabilidade e na demanda do Outro, impedindo a possibilidade de uma genuína alteridade.

A posição de Levinas, portanto, é que a ontoteologia, ao priorizar a questão do Ser e sua totalização, não só falha em reconhecer a alteridade radical do Outro, mas ativamente a oprime. A verdadeira ética surge da irrupção do Outro em sua singularidade irredutível, exigindo uma responsabilidade infinita que transcende qualquer sistema ontológico ou teológico. A ontoteologia, ao invés de ser um caminho para a divindade, é um obstáculo para uma relação autêntica com o Ser e com o Outro, pois ela subsume a multiplicidade e a diferença em uma unidade conceitual, perdendo de vista a dimensão ética que é fundamental para a existência humana e para a compreensão do divino em sua verdadeira transcendência.

De que maneira a ontoteologia influencia a secularização contemporânea?

A ontoteologia, paradoxalmente, desempenha um papel significativo na compreensão e, em certa medida, na formação da secularização contemporânea, mesmo que seu objetivo original fosse fundamentar o divino. A crítica de Martin Heidegger, e posteriormente de pensadores como Jacques Derrida e Gianni Vattimo, sugere que a estrutura ontoteológica da metafísica ocidental, ao reduzir o Ser a um ente supremo e calculável (Deus), preparou o terreno para o abandono desse Ser e a emergência de uma visão de mundo onde o divino se torna marginal ou inexistente. A secularização, nesse sentido, não seria tanto um “fim” da religião, mas uma consequência da própria lógica da metafísica.

Uma das principais maneiras pelas quais a ontoteologia influencia a secularização é ao tornar o conceito de Deus cada vez mais dependente da racionalidade metafísica. Quando Deus é concebido como o Ser Necessário, a Causa Primeira, ou o causa sui, Ele se torna um “deus” filosófico, um conceito que pode ser provado ou refutado pela razão. Com o avanço da ciência e o questionamento da capacidade da razão de aceder a verdades transcendentais (como em Kant), a “necessidade” desse Deus filosófico diminui. Se Deus é principalmente um conceito metafísico, e a metafísica é criticada ou considerada obsoleta, então o Deus da ontoteologia perde seu fundamento e sua relevância.

A ontoteologia, ao buscar um fundamento último e totalizante, contribui para o que Max Weber chamou de “desencantamento do mundo”. Ao explicar a ordem e a estrutura do universo através de um Ser supremo, ela indiretamente fomenta uma visão onde o mundo é inteligível e, portanto, passível de controle e manipulação pela razão e pela técnica. O mistério e o sagrado, que antes permeavam todos os aspectos da existência, são gradualmente racionalizados e objetificados, abrindo espaço para uma visão secular onde o mundo pode ser compreendido e dominado sem a necessidade de intervenção ou justificação divina. A busca por um fundamento garante a ordem e previsibilidade, que são os pilares da ciência moderna.

Além disso, a ontoteologia, ao identificar o Ser com o Ser supremo (Deus), cria uma estrutura hierárquica onde o Ser é visto como um objeto de conhecimento e controle. Heidegger argumentou que a culminação da ontoteologia é a era da técnica, onde o Ser se manifesta como “recurso” (Bestand). Essa mentalidade instrumental, que busca eficiência e domínio, é uma das marcas da secularização contemporânea. O mundo é visto como um conjunto de recursos a serem explorados, e a vida humana é organizada em torno de objetivos pragmáticos e utilitários, onde a dimensão do sagrado ou do transcendente é progressivamente relegada para a esfera privada ou para a irrelevância pública.

A crítica pós-heideggeriana, especialmente a de Derrida, ao desconstruir a metafísica da presença e a busca por um centro, também contribui para essa secularização ao minar a própria ideia de um fundamento absoluto. Se não há um centro transcendente ou um significado transcendental garantido, então as narrativas religiosas e metafísicas tradicionais perdem sua autoridade universal. Essa fragmentação do sentido e a valorização da contingência e da diferença abrem espaço para uma sociedade onde não há uma única verdade ou um único fundamento compartilhado, característica da pluralidade e da tolerância (ou indiferença) religiosa da modernidade tardia.

A secularização não é apenas o declínio da crença religiosa, mas também a mudança na estrutura do sentido. A ontoteologia, ao tentar dar um sentido totalizante ao Ser a partir de Deus, indiretamente preparou o terreno para o esvaziamento desse sentido quando a crença em Deus enfraqueceu. Se o Ser é compreendido como dependente de um fundamento divino, e esse fundamento é abandonado, então o próprio Ser e o mundo podem parecer desprovidos de um sentido inerente ou de uma finalidade maior. Essa “morte de Deus”, proclamada por Nietzsche, é, em parte, o resultado da incapacidade do Deus ontoteológico de reter seu poder de fundamentação em um mundo racionalizado e secularizado.

Assim, a ontoteologia não é apenas um conceito filosófico abstrato; ela é uma força formativa na história intelectual do Ocidente que influenciou profundamente a trajetória da secularização. Ao racionalizar e conceitualizar Deus como o fundamento supremo, ela, paradoxalmente, o tornou vulnerável às críticas da razão e da experiência, pavimentando o caminho para um mundo onde o divino não é mais o fundamento necessário do Ser, mas sim uma entre muitas possibilidades, ou mesmo uma ausência. A compreensão da ontoteologia ajuda a entender por que a modernidade se move em direção a uma compreensão do Ser que é frequentemente desprovida de sua dimensão transcendente, um processo que continua a moldar o pensamento contemporâneo.

É possível pensar para além da ontoteologia no contexto filosófico atual?

A questão de se é possível pensar para além da ontoteologia no contexto filosófico atual é um dos desafios mais prementes e debatidos na filosofia contemporânea, especialmente após as críticas contundentes de Martin Heidegger e seus sucessores. Se a ontoteologia é o “destino” da metafísica ocidental, o caminho para superá-la implica uma guinada radical no modo de pensar o Ser, o conhecimento e a relação com o divino, buscando uma filosofia que não se prenda à necessidade de um fundamento último ou de um ente supremo que tudo totalize. Essa possibilidade exige um esforço de “desconstrução” e de abertura para o que escapa às categorias tradicionais.

Pensar para além da ontoteologia significa primeiramente reconhecer e resistir à tendência de reduzir o Ser a um ente, mesmo que seja o Ser supremo. Isso implica uma atenção renovada à diferença ontológica, a distinção entre o Ser e os entes, e a busca por uma compreensão do Ser que não o aprisione em categorias de causalidade, presença ou objetividade. A filosofia, nesse sentido, não buscaria mais o Ser como um objeto de conhecimento ou como um fundamento a ser compreendido, mas como uma abertura, um evento, um mistério que se manifesta sem se deixar totalizar.

Uma via para além da ontoteologia é a exploração do pensamento da finitude e da contingência. Se a ontoteologia busca um fundamento necessário e eterno para a existência, uma filosofia pós-ontoteológica abraça a fragilidade, a temporalidade e a ausência de garantias. Isso implica aceitar que o mundo e a existência humana não têm um sentido predeterminado ou um arcabouço divino, mas são marcados pela abertura radical e pela responsabilidade de criar sentido em um mundo sem fundamentos dados. O “nada” não é um vazio a ser preenchido, mas uma condição de possibilidade para a liberdade e a criatividade.

A ética da alteridade, como proposta por Emmanuel Levinas, também oferece um caminho além da ontoteologia. Ao priorizar o encontro com o Outro e a responsabilidade infinita que dele emerge, Levinas inverte a primazia da ontologia e, consequentemente, da ontoteologia. O Outro, em sua irredutível alteridade, não pode ser subsumido em um sistema totalizante de Ser ou em uma categoria de conhecimento. A transcendência do divino é encontrada não em um Ser supremo metafísico, mas na face vulnerável do próximo, que exige uma resposta incondicional, rompendo com a lógica da totalidade ontoteológica.

As filosofias da linguagem e da desconstrução, como a de Jacques Derrida, também oferecem ferramentas para pensar para além da ontoteologia. Ao mostrar como a linguagem é um jogo de diferenças e adiamentos (différance), e como a busca por um “significado transcendental” ou um “centro” é inerentemente falha, a desconstrução desestabiliza as pretensões de qualquer sistema que busque fundamentar o sentido em uma presença plena e autoevidente. Ela abre para a multiplicidade dos sentidos e para a impossibilidade de um fechamento total, para a contingência do significado.

Além disso, o pensamento pós-metafísico explora a possibilidade de uma experiência do divino que não esteja ligada às categorias da metafísica. Isso pode envolver uma “virada teológica” na filosofia francesa ou novas abordagens na teologia que buscam um Deus que não seja o Ser dos entes, mas uma alteridade radical que transcende a conceitualização. O divino pode ser pensado em termos de evento, de revelação inefável, de mistério, ou de uma “fraqueza” do Ser (como em Gianni Vattimo), em vez de uma força onipotente e totalizante, o que desafia as categorias da ontoteologia tradicional.

Pensar para além da ontoteologia não significa, portanto, abandonar a reflexão sobre o Ser ou o divino, mas sim abordá-los de novas maneiras, livres das amarras da metafísica tradicional. Isso implica uma vigilância constante contra a reificação do Ser, a totalização da alteridade e a busca por fundamentos que anulem a contingência e a finitude. É um convite a uma filosofia mais atenta ao mistério, à diferença, à temporalidade e à experiência do incomensurável, permitindo que novas possibilidades de sentido e de relação com a realidade e o transcendente se abram fora dos quadros conceituais da ontoteologia, em um movimento de permanente questionamento.

• Reconhecimento da Diferença Ontológica: Distinguir o Ser dos entes, evitando a reificação do Ser em um ente supremo.
• Abertura à Finitude e Contingência: Aceitar a ausência de fundamentos absolutos e a fragilidade da existência.
• Primado da Ética (Levinas): Colocar a responsabilidade para com o Outro acima da totalização ontológica.
• Desconstrução da Presença (Derrida): Questionar a busca por um centro estável e a primazia de uma presença plena.
• Pensamento Pós-Metafísico: Explorar o divino fora das categorias da metafísica tradicional, como evento ou mistério.

Quais são os desafios de uma filosofia pós-metafísica desvinculada da ontoteologia?

Os desafios de uma filosofia pós-metafísica desvinculada da ontoteologia são numerosos e complexos, pois implicam não apenas o abandono de conceitos e métodos milenares, mas também a reconfiguração de nossa própria compreensão do mundo, do conhecimento e da existência. O principal desafio reside na ausência de um fundamento último ou de um Ser supremo que possa garantir a unidade, a coerência e o sentido da realidade. Sem o arcabouço ontoteológico, a filosofia precisa encontrar novas maneiras de lidar com a fragmentação, a contingência e a ausência de um telos predeterminado.

Um dos desafios mais significativos é o de reconciliar a aspiração humana por sentido e por uma explicação unificada da realidade com a ausência de um fundamento metafísico garantido. Se Deus não é o Ser que fundamenta tudo, e se o Ser não é um ente passível de totalização, como podemos construir sistemas de valores, éticas e compreensões da existência que sejam coerentes e significativos? A filosofia pós-metafísica é confrontada com a tarefa de criar sentido em um mundo que não oferece garantias transcendentes, exigindo uma responsabilidade radical do sujeito na criação de valores.

A ausência de uma ontoteologia também traz o desafio da relatividade e do niilismo. Se não há uma verdade universal fundamentada em um Ser supremo, todas as verdades podem parecer relativas, e todos os valores arbitrários. A filosofia pós-metafísica precisa navegar entre o abandono de dogmas e a queda no niilismo absoluto, onde todo o sentido é perdido. Isso exige um pensamento rigoroso que, mesmo sem fundamentos transcendentes, possa articular critérios de validade, justiça e significado que sejam convincentes e operáveis no mundo plural e contingente, sem cair em um mero ceticismo sem saída.

Outro desafio é a redefinição do papel da razão. Se a razão não pode mais alcançar o Ser em si ou provar a existência de Deus, qual é o seu alcance e sua função? A filosofia pós-metafísica busca uma razão mais modesta, uma razão que seja crítica, interpretativa e atenta à historicidade e à contingência, em vez de uma razão que aspire a um conhecimento total e absoluto. Ela se concentra em como o sentido é produzido e interpretado, em vez de como ele é fundamentado e garantido, o que exige uma nova episteme para lidar com a realidade em sua fluidez e complexidade.

Lidar com a alteridade radical é também um grande desafio. A ontoteologia, ao totalizar o Outro no Mesmo, tendia a apagar as diferenças. Uma filosofia pós-metafísica precisa encontrar formas de reconhecer e valorizar a singularidade e a irredutibilidade do Outro, sem subsumi-lo em categorias universais. Isso implica um pensamento ético que seja aberto à vulnerabilidade do Rosto do Outro e à responsabilidade infinita que dele emana, um pensamento que resista à tentação de assimilar o Outro à própria identidade ou sistema, cultivando uma atenção para o incomensurável e o que escapa à compreensão total.

O desafio da linguagem é igualmente proeminente. Se a linguagem não remete a um significado transcendental e último, como ela pode veicular verdades ou comunicar experiências significativas? A filosofia pós-metafísica, inspirada por Derrida, investiga a natureza “textual” e auto-referencial da linguagem, reconhecendo que o sentido é sempre um efeito de diferenças e adiamentos. Isso exige uma leitura cuidadosa e uma escrita que seja consciente de seus próprios limites e de sua natureza performática, abandonando a ideia de que a linguagem pode espelhar uma realidade metafisicamente fundamentada, em vez de ser um campo de jogo contínuo.

Finalmente, há o desafio de pensar o divino em um horizonte pós-metafísico. Se Deus não é mais o Ser supremo da ontoteologia, como ainda se pode falar de Deus ou da transcendência? Isso tem levado a diversas “teologias pós-modernas” ou “viradas teológicas” que buscam um Deus da fraqueza, da ausência, da alteridade, ou da revelação inefável, um Deus que não pode ser capturado pelas categorias da metafísica. Esse é um desafio que exige uma profunda reavaliação da experiência religiosa e espiritual, buscando um caminho que seja autêntico e relevante sem recorrer às estruturas tradicionais de fundamentação, um caminho que abra espaço para um novo tipo de fé ou de relação com o transcendente, que é desvinculada das certezas metafísicas do passado.

Como a ontoteologia se relaciona com as diversas provas da existência de Deus?

A ontoteologia e as diversas provas da existência de Deus possuem uma relação intrínseca e mutuamente constitutiva na história da filosofia ocidental. As provas da existência de Deus são, em sua essência, tentativas de fundamentar a teologia na ontologia, ou seja, de demonstrar a necessidade e a realidade do Ser divino a partir de princípios metafísicos e categorias do Ser. Elas são a expressão mais direta do projeto ontoteológico de identificar o Ser supremo com o fundamento último da realidade e da inteligibilidade, transformando a metafísica em uma teologia racional.

O argumento ontológico, formulado por Santo Anselmo de Cantuária e posteriormente por René Descartes, é talvez a prova mais diretamente ontoteológica. Ele parte da própria ideia de Deus como “aquilo de que nada maior pode ser pensado”. A existência, argumenta-se, é uma perfeição. Se Deus não existisse na realidade, Ele não seria o maior ser possível, pois um ser que existisse na realidade seria maior. Logo, a ideia de um Ser perfeito implica sua existência necessária. Esta prova funde a ideia de Ser com a ideia de Deus, fazendo da existência um predicado da perfeição divina e do próprio conceito de Ser, uma relação conceitual que está no cerne da ontoteologia.

O argumento cosmológico, que tem raízes em Aristóteles e foi elaborado por Tomás de Aquino (em suas primeiras vias), infere a existência de Deus a partir da observação do mundo contingente. Se há movimento, deve haver um Primeiro Motor Imóvel; se há causas e efeitos, deve haver uma Primeira Causa Não Causada; se há seres contingentes, deve haver um Ser Necessário que garanta sua existência. Todas essas inferências culminam em um Ser que é a origem e o fundamento de toda a cadeia do Ser, um Ser que é a própria Existência. A ontoteologia se manifesta aqui na busca por um fundamento ontológico para a existência do cosmos, que é identificado com o Ser divino.

O argumento teleológico, ou físico-teológico, também amplamente explorado por Tomás de Aquino (na quinta via) e por pensadores como William Paley, argumenta que a ordem, a beleza e a finalidade do universo indicam a existência de um design inteligente, um Artífice ou Criador. A complexidade do mundo, desde a disposição dos corpos celestes até a estrutura dos organismos vivos, aponta para uma inteligência ordenadora. Essa prova relaciona a estrutura e a ordem do Ser (a physis) com a sabedoria e o propósito de um Ser divino, fazendo da compreensão ontológica do mundo um caminho para a teologia, vendo o universo como um reflexo inteligível da mente divina.

Mesmo as críticas kantianas às provas da existência de Deus, embora as desqualifiquem como demonstrações teóricas, revelam a profundidade da articulação ontoteológica. Immanuel Kant demonstrou que todas as provas, em última instância, dependem do argumento ontológico, ou seja, da premissa de que a existência pode ser derivada de um conceito. Embora Kant tenha argumentado que a razão teórica não pode provar a existência de Deus, sua crítica é, em si mesma, um testemunho da centralidade da ontoteologia na história da metafísica, ao mostrar como o pensamento ocidental sempre tentou fundamentar a existência de Deus através de categorias do Ser e da razão.

As provas da existência de Deus são, portanto, o ápice do esforço ontoteológico em tornar o Ser divino acessível à razão e em ancorar a fé em um fundamento metafísico. Elas são a expressão da convicção de que o Ser, em sua essência e em sua manifestação no mundo, aponta necessariamente para um Ser supremo. Ao fazer isso, elas não apenas tentam provar Deus, mas também consolidam uma maneira de pensar o Ser que é intrinsecamente direcionada a um fundamento divino, moldando a compreensão ocidental da relação entre a existência, o conhecimento e o transcendente. A ontoteologia está, assim, tecida na própria fibra da busca por Deus através da razão filosófica.

A ontoteologia permanece relevante para a teologia contemporânea?

A questão da relevância da ontoteologia para a teologia contemporânea é um ponto de intenso debate, especialmente após as críticas filosóficas de Martin Heidegger e as subsequentes discussões na filosofia continental. Para muitos teólogos, a ontoteologia, ao aprisionar Deus nas categorias da metafísica e ao reduzi-lo a um ente supremo, limitou a compreensão do divino e afastou a teologia da experiência viva da fé. No entanto, para outros, uma certa forma de ontoteologia continua a ser necessária para a teologia, como um meio de pensar a inteligibilidade e a fundamentação da realidade em relação a Deus, ou como um ponto de partida para a reflexão sobre o Ser.

Os críticos da ontoteologia na teologia contemporânea argumentam que ela levou a uma concepção de Deus que é um “Deus dos filósofos” e não o “Deus de Abraão, Isaque e Jacó”. Esse Deus é um conceito metafísico, um fundamento lógico, em vez de um Deus pessoal que se revela na história e na experiência de fé. Teólogos influenciados por Karl Barth, por exemplo, enfatizam a transcendência radical de Deus e Sua revelação auto-originada, resistindo a qualquer tentativa de construir uma teologia natural ou de provar a existência de Deus através da razão. Para eles, Deus não é o Ser que a metafísica pode capturar, mas o Totalmente Outro que se manifesta livremente.

A crítica de Heidegger, de que a ontoteologia esquece o Ser ao reduzi-lo a um ente, tem um eco significativo na teologia. Se Deus é o Ser, Ele não é um ente que possa ser objetificado ou calculado. Essa perspectiva leva a uma teologia que busca pensar Deus além do conceito, além da objetificação, talvez como mistério, evento ou uma presença que transcende a racionalidade discursiva. Teólogos como Jean-Luc Marion exploram o conceito de “ícone” ou “fenômenos saturados”, onde Deus se manifesta em sua alteridade radical, resistindo à conceitualização metafísica e à determinação ontoteológica, desafiando a razão a ir além de seus próprios limites.

No entanto, para alguns teólogos, a ontoteologia ainda oferece um arcabouço indispensável para a teologia sistemática. A doutrina da criação, por exemplo, exige que Deus seja compreendido como o fundamento último e a causa de todo o ser. Negar completamente a ontoteologia pode levar a uma visão de mundo onde Deus se torna um conceito puramente subjetivo ou um postulado sem relação com a realidade objetiva. A teologia precisa de alguma forma de metafísica para articular a relação entre Deus e o mundo, para explicar a providência divina e a coerência da criação, garantindo que Deus não seja apenas uma ideia, mas o Ser mais real e fundacional.

A teologia contemporânea muitas vezes busca uma reinterpretação da ontoteologia, em vez de um abandono total. Isso pode envolver uma “ontoteologia fraca”, como sugerido por Gianni Vattimo, onde Deus é compreendido não como um poder que domina o Ser, mas como um Ser que se esvazia e se entrega, seguindo a lógica da kenosis cristã. Essa abordagem procura um Deus que seja mais compatível com a finitude, a contingência e a dessacralização do mundo moderno, um Deus que se manifesta na fraqueza e no amor, e não na onipotência metafísica.

A teologia pós-moderna, influenciada por Derrida e Levinas, também explora um “Deus para além do Ser”, um Deus que não é um ente no sentido metafísico, mas uma alteridade radical ou um chamado ético que transcende a totalidade ontológica. Essa abordagem enfatiza a inefabilidade de Deus e a impossibilidade de capturá-Lo em categorias humanas, buscando uma teologia apofática que se concentra no que Deus não é, em vez do que Ele é, em contraste com a via catapática da ontoteologia tradicional. Aqui, a relação com o divino é mediada mais pela responsabilidade ética do que pela compreensão metafísica.

Em suma, a ontoteologia permanece altamente relevante para a teologia contemporânea, mas não sem uma complexa e contínua reavaliação. Ela serve como um ponto de referência crítico para o que a teologia precisa evitar (um Deus conceitual e reificado), mas também como um lembrete das questões fundamentais sobre o Ser e a realidade que a teologia não pode ignorar. O desafio para a teologia é encontrar um caminho que possa articular a natureza de Deus e Sua relação com a criação sem cair nas armadilhas da metafísica tradicional, buscando um Deus que seja simultaneamente transcendente e imanente, um Deus que se revela na história e na experiência, sem que Sua existência seja meramente um postulado da razão, e cuja relevância é pensada de novas e profundas maneiras.

Quais as implicações da ontoteologia para a compreensão da condição humana?

As implicações da ontoteologia para a compreensão da condição humana são profundas e multifacetadas, pois ela molda a forma como o ser humano se posiciona em relação ao Ser, ao conhecimento, à moralidade e ao divino. Ao postular um Ser supremo como fundamento último de toda a realidade, a ontoteologia frequentemente atribui à humanidade um lugar específico e um propósito predeterminado dentro dessa ordem cósmica. Essa concepção tem influenciado desde a ideia de uma essência humana imutável até a busca por um sentido último para a existência, e as críticas a ela revelam novas formas de compreender a finitude e a liberdade humanas.

Uma das principais implicações é a atribuição de uma natureza ou essência fixa à humanidade, muitas vezes criada “à imagem e semelhança” de um Deus perfeito e racional. A ontoteologia tende a ver o ser humano como um ente dotado de razão, capaz de conhecer a verdade e de ascender ao conhecimento do Ser supremo. Essa visão confere dignidade e um propósito teleológico à vida humana, que é a de buscar a verdade, o bem e, em última instância, a Deus. A razão humana, nesse contexto, é vista como um reflexo da Razão Divina, capaz de desvendar a ordem do universo e as leis morais que o governam.

A ontoteologia também implica que a moralidade está intrinsecamente ligada à ordem divina do Ser. Os valores morais não são meramente construções humanas, mas leis inscritas na própria estrutura da realidade por um Ser supremo bom e justo. O bem supremo (summum bonum) é frequentemente identificado com Deus, e a vida virtuosa consiste em alinhar a vontade humana com a vontade divina ou com a razão universal. Essa perspectiva oferece um fundamento objetivo e transcendente para a ética, garantindo que o certo e o errado não sejam arbitrários, mas derivados de uma ordem superior, um dos grandes legados da escolástica.

No entanto, as críticas à ontoteologia, especialmente as de Martin Heidegger, têm implicações significativas para a compreensão da condição humana. Ao desconstruir a ideia de um Ser supremo como fundamento, elas abrem espaço para uma compreensão da existência humana como finitude radical e contingência. O Dasein (o ser-aí humano) não tem uma essência predeterminada; ele é um ser-lançado (geworfen) no mundo, cuja existência é sempre um projeto a ser realizado, um ser-para-a-morte. Essa perspectiva enfatiza a liberdade radical e a responsabilidade do ser humano em criar seu próprio sentido em um mundo sem garantias metafísicas.

A crítica de Emmanuel Levinas à ontoteologia também tem profundas implicações éticas para a condição humana. Se a ontoteologia tende a subsumir o Outro na totalidade do Mesmo, então uma filosofia pós-ontoteológica exige uma ética da alteridade. A condição humana não é primariamente uma de conhecimento do Ser, mas uma de responsabilidade para com o Outro. O Rosto do Outro quebra a minha totalidade e exige uma resposta incondicional, tornando a responsabilidade e a relação ética os eixos centrais da existência humana, em vez da busca por fundamentos ou verdades universais.

A secularização e a “morte de Deus” (em Nietzsche), que podem ser vistas como consequências da lógica ontoteológica, trazem a implicação de que o ser humano moderno vive em um mundo sem um sentido ou um telos dado por um Ser supremo. Isso pode levar ao niilismo, mas também abre a possibilidade para uma autocriação radical. A humanidade é confrontada com a tarefa de criar seus próprios valores e significados, assumindo a plenitude de sua liberdade e de sua finitude, sem a muleta de uma verdade transcendente. A condição humana se torna uma de permanente busca e autodefinição.

Em suma, a ontoteologia moldou a compreensão da condição humana ao longo de séculos, conferindo-lhe uma natureza racional, moral e um propósito teleológico ligado ao divino. Contudo, as críticas a essa estrutura abriram caminho para uma visão da humanidade como finita, contingente, livre e responsável por criar seu próprio sentido em um mundo sem fundamentos absolutos. A ontoteologia, em suas implicações, tanto oferece um arcabouço de sentido e propósito quanto, para seus críticos, limita a verdadeira liberdade e responsabilidade humana, ao subsumir a singularidade em uma ordem predeterminada. A reflexão sobre a ontoteologia, portanto, é crucial para compreender o legado filosófico que ainda informa nossa concepção do que significa ser humano.

• Essência Fixa: Humano como ente racional, imagem divina, com propósito teleológico (ontoteologia tradicional).
• Moralidade Fundamentada: Ética baseada em leis divinas ou ordem cósmica (ontoteologia tradicional).
• Finitude e Contingência: Humano como ser-para-a-morte, sem essência predeterminada, liberdade radical (crítica a Heidegger).
• Responsabilidade Ética: Primado da relação com o Outro, responsabilidade infinita (crítica a Levinas).
• Autocriação de Sentido: Em um mundo secularizado, o humano cria seus próprios valores e significado (implicação da “morte de Deus”).

Bibliografia

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