Multinaturalismo: o que é, significado e exemplos

O que significa o conceito de Multinaturalismo?

O conceito de Multinaturalismo representa uma abordagem ontológica radicalmente distinta das concepções ocidentais tradicionais sobre a realidade. Diferentemente da visão que pressupõe uma única natureza universal e diversas culturas que a interpretam, o multinaturalismo postula a existência de multiplicidade de naturezas, compreendidas como cosmos distintos, e uma relativa unidade de perspectiva ou “cultura”. Esta ideia central emerge principalmente dos estudos de Eduardo Viveiros de Castro sobre as cosmologias ameríndias, que desafiam a dicotomia moderna entre natureza e cultura. A compreensão ocidental moderna frequentemente assume que todos os seres compartilham a mesma materialidade objetiva, sendo a variação restrita às suas interpretações simbólicas ou culturais do mundo, um modelo que o multinaturalismo inverte de forma profunda e instigante. Essa inversão de premissas epistemológicas convida a uma reflexão sobre os fundamentos do nosso próprio pensamento sobre o real e suas diversas manifestações, revelando a contingência das categorias que consideramos universais.

Para as sociedades ameríndias, por exemplo, não existe uma natureza imutável e dada de antemão que seja percebida de maneiras variadas por diferentes culturas. Pelo contrário, o que varia é a própria constituição do que é real, do que é natureza. A perspectiva de cada ser — humano, animal, espírito — não é apenas uma diferença de ponto de vista sobre um objeto comum, mas sim a produção de um mundo próprio, uma natureza específica. Lobos, jaguares, capivaras, cada um desses seres possui sua própria “natureza”, sua própria maneira de experimentar o mundo, que é tão real e válida quanto a humana. Essa pluralidade ontológica não se confunde com um relativismo superficial, mas sim com um reconhecimento da irredutível diversidade das formas de existência e das agências não-humanas, que coexistem e interagem em uma teia complexa de relações. A verdade não é um dado externo a ser descoberto, mas uma produção constante nas relações.

A formulação de Viveiros de Castro para o multinaturalismo é um contraponto direto ao multiculturalismo, que será detalhado posteriormente. Enquanto o multiculturalismo sugere “muitas culturas, uma natureza”, o multinaturalismo propõe “muitas naturezas, uma cultura” ou, mais precisamente, uma unidade perspectivista. Essa “uma cultura” refere-se à capacidade compartilhada por todos os seres de assumir uma perspectiva humana, ou seja, de ver a si mesmos como humanos (e os outros como não-humanos), independentemente de sua morfologia. Um jaguar pode ver-se como humano e os humanos como presas, por exemplo. Isso implica que a humanidade é uma condição perspectivística, não uma propriedade biológica exclusiva da espécie Homo sapiens. A concepção de um ponto de vista universalmente acessível subverte as taxonomias ocidentais e abre portas para uma compreensão mais abrangente da agência no cosmos.

A riqueza do multinaturalismo reside em sua capacidade de desestabilizar as categorias metafísicas que sustentam o pensamento moderno. A própria ideia de “natureza” como algo separado da “cultura” é colocada em xeque, revelando-se uma construção particular do Ocidente, não um universal. Para muitas cosmologias indígenas, as relações entre seres são mais fluidas e permeáveis do que as divisões rígidas que nossa ciência e filosofia impõem. Os corpos são vistos como envoltórios transitórios que podem ser trocados, e as transformações de espécie são eventos ontologicamente possíveis. Essa fluidez corporal e a mobilidade das perspectivas desconstroem a noção de essência fixa e imutável, introduzindo uma dinâmica de vir-a-ser contínuo que ressoa com algumas correntes da filosofia processual contemporânea. A materialidade dos corpos não define sua natureza última, mas sim suas relações e transformações.

O multinaturalismo não se restringe a uma mera descrição etnográfica; ele se propõe como uma ferramenta conceitual potente para a própria filosofia e antropologia. Ao nos forçar a pensar para além das nossas próprias premissas, ele nos convida a uma exercício de descolonização epistemológica. A validade de uma ontologia não é determinada por sua conformidade com a ciência ocidental, mas por sua coerência interna e sua capacidade de produzir sentido e ação para aqueles que a habitam. A diversidade de modos de existência é não apenas reconhecida, mas celebrada como um fundamento da própria riqueza do real, expandindo o escopo do que pode ser considerado “verdade” ou “realidade”. Essa expansão do horizonte ontológico tem implicações para o modo como abordamos conflitos interculturais, a crise ambiental e a nossa relação com o mundo não-humano.

A complexidade do multinaturalismo também se manifesta na forma como ele lida com a agência e a intencionalidade. Se todos os seres podem ter uma perspectiva, então todos os seres possuem uma forma de intencionalidade, ainda que distinta da humana. Pedras, rios, montanhas podem ser vistos como sujeitos com agência e pontos de vista próprios, e não meros objetos inertes. Essa atribuição de agência e subjetividade a elementos que o Ocidente classifica como “naturais” exige uma revisão radical de nossas categorias de sujeito e objeto. A interação com o ambiente, sob uma lente multinaturalista, torna-se um diálogo contínuo entre diferentes tipos de agentes transformadores, cada um com sua própria maneira de construir e experienciar o cosmos. Essa ontologia relacional sugere que a realidade não é estática, mas emerge da dinâmica das interações entre múltiplos sujeitos.

O entendimento do multinaturalismo requer uma suspensão temporária de nossas crenças mais arraigadas sobre o que é “natural” e o que é “cultural”. É um convite a olhar para o mundo a partir de um ponto de vista estrangeiro, que não apenas aceita a diferença, mas a abraça como um modo fundamental de ser. Esta abordagem tem o potencial de enriquecer o pensamento ocidental, revelando as limitações de suas próprias categorias e abrindo caminho para novas formas de engajamento com a diversidade de mundos. O conceito não é apenas uma descrição, mas uma ferramenta para pensar e intervir na realidade, promovendo uma postura de respeito ontológico profundo pelas muitas maneiras pelas quais a existência se manifesta.

Como o Multinaturalismo se diferencia do Multiculturalismo?

A distinção entre multinaturalismo e multiculturalismo é fundamental para compreender a profundidade da proposta de Viveiros de Castro. Enquanto o multiculturalismo se tornou um termo amplamente difundido nas ciências sociais e políticas, descrevendo a coexistência de diversas culturas em um mesmo espaço geográfico ou social, o multinaturalismo opera em um nível ontológico muito mais profundo. A premissa subjacente ao multiculturalismo é a de que existe uma única natureza universal, uma realidade objetiva compartilhada por todos os seres humanos, sobre a qual se erguem diversas interpretações, visões de mundo e sistemas de valores – as culturas. Desse modo, a diversidade é concebida como cultural, uma variação de lentes através das quais a mesma realidade subjacente é percebida e organizada. Isso implica que a verdade científica, por exemplo, seria universalmente aplicável, enquanto as crenças e práticas culturais seriam manifestações particulares dessa realidade. A homogeneidade da natureza, nesse modelo, é um dado inquestionável.

O multinaturalismo, em contraste, inverte radicalmente essa premissa. Ele postula que há uma pluralidade de naturezas, ou seja, diversas realidades ou cosmos, e uma relativa unidade de “cultura” ou, mais precisamente, de perspectiva. Para as cosmologias ameríndias que servem de base para este conceito, a diferença não reside primariamente na interpretação cultural de uma natureza única, mas na constituição da própria realidade. Cada tipo de ser — sejam humanos, animais ou espíritos — pode habitar um mundo distinto, com suas próprias leis, substâncias e seres. A “cultura” ou humanidade, nesse contexto, é uma capacidade compartilhada de perspectivismo: a habilidade de todos os seres de se verem como humanos em seu próprio mundo, e de enxergar os outros como não-humanos ou animais. Essa capacidade universal de ser sujeito é o que unifica as diversas “naturezas”.

Para ilustrar essa diferença conceitual, podemos usar a seguinte tabela, que destaca as principais distinções:

A implicação mais significativa dessa distinção é a forma como ela reposiciona o Ocidente. No modelo multiculturalista, a ciência ocidental, com sua pretensão de universalidade da natureza, muitas vezes se posiciona como a detentora da verdade objetiva, enquanto outras culturas são vistas como portadoras de conhecimentos “locais” ou “simbólicos”. O multinaturalismo questiona diretamente essa posição privilegiada. Ele sugere que a ciência ocidental também produz uma natureza específica, um mundo particular entre muitos, e que suas categorias não são intrinsecamente superiores ou mais “reais” do que as de outras cosmologias. Isso não implica um abandono da ciência, mas uma contextualização de suas reivindicações de universalidade, promovendo uma forma de simetria antropológica que reconhece a validade ontológica de outros modos de existência. Essa desestabilização é crucial para um diálogo mais equitativo.

A tensão entre esses dois conceitos é evidente quando pensamos em questões como direitos indígenas ou conservação ambiental. Um enfoque multiculturalista poderia focar na proteção das terras indígenas por seu valor cultural, por serem o locus de certas práticas e crenças. Um enfoque multinaturalista, por outro lado, poderia argumentar pela proteção porque essas terras são habitadas por seres que possuem uma natureza própria e agência, e cuja existência está intrinsecamente ligada à manutenção de suas próprias realidades cosmológicas. Não se trata apenas de preservar um modo de vida, mas de preservar a multiplicidade de mundos. A diferença não é apenas de grau, mas de natureza da diferença, exigindo uma reavaliação de como interagimos com a alteridade, não apenas em termos de valores, mas de existências propriamente ditas. A complexidade dos desafios ambientais exige uma gama mais ampla de ontologias.

Além disso, o multinaturalismo enfatiza a transversalidade da agência, que não é um monopólio humano. Se um animal, como um jaguar, se percebe como humano em seu próprio mundo e vê outros seres (incluindo humanos) como não-humanos ou presas, isso significa que a subjetividade e a intencionalidade não são exclusivas dos Homo sapiens. Essa ampliação da esfera do sujeito tem profundas implicações para a ética, para a maneira como nos relacionamos com o meio ambiente e com outros seres vivos. A interconectividade dos mundos se manifesta não apenas em termos de cadeias ecológicas, mas também em termos de trocas de perspectivas e transformações ontológicas. A ideia de que “todos são pessoas” em seus próprios mundos, mesmo que não na morfologia humana, desafia o antropocentrismo arraigado no pensamento ocidental e abre caminho para uma ecologia mais inclusiva e respeitosa, onde a voz do não-humano adquire uma importância singular.

Em suma, o multiculturalismo é um conceito que opera dentro do quadro moderno da natureza única e de culturas diversas, buscando acomodar e celebrar a pluralidade cultural. O multinaturalismo, em contrapartida, é uma crítica radical a esse quadro, propondo uma diversidade ontológica de mundos, onde o que é compartilhado é a capacidade de assumir a perspectiva de “humano” dentro do seu próprio cosmos. Essa inversão conceitual não é um mero jogo de palavras, mas uma ferramenta poderosa para desnaturalizar nossas próprias categorias e para engajar-nos de forma mais profunda com a alteridade radical das cosmologias não-ocidentais. A diferença entre os dois conceitos é a diferença entre reconhecer a diversidade de “interpretações” e aceitar a diversidade de “realidades”, um salto epistemológico que redefine as bases do nosso entendimento da coexistência. Essa mudança de foco permite uma compreensão mais nuançada dos sistemas de conhecimento.

Qual a origem do termo Multinaturalismo na antropologia?

A origem do termo Multinaturalismo está intrinsecamente ligada aos trabalhos do renomado antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro, particularmente em seus estudos sobre as cosmologias e ontologias ameríndias, especialmente na Amazônia. O termo não surge de forma isolada, mas como uma formalização conceitual de insights etnográficos profundos e de uma crítica teórica ao modo como a antropologia ocidental tradicionalmente abordou a relação entre natureza e cultura. Viveiros de Castro observou que as categorias ocidentais muitas vezes se mostravam insuficientes ou distorciam as complexas visões de mundo dos povos indígenas. A busca por uma linguagem que pudesse expressar a radicalidade dessa alteridade levou à formulação do multinaturalismo, distinguindo-o claramente do multiculturalismo, que dominava o debate sobre diversidade. Essa necessidade de uma nova terminologia surgiu da insuficiência das ferramentas existentes para descrever a especificidade da ontologia ameríndia.

O conceito foi cunhado a partir da observação do que Viveiros de Castro denominou perspectivismo ameríndio. O perspectivismo é a ideia de que todos os seres, independentemente de sua morfologia (humanos, animais, espíritos), possuem uma alma ou espírito que os permite ver o mundo de uma maneira “humana”, ou seja, de uma forma culturalmente análoga à nossa. A diferença não estaria na alma ou no espírito, mas nos corpos, que são os que definem a espécie e as capacidades físicas de cada ser. A implicação crucial é que, se todos os seres podem ver o mundo de uma perspectiva humana, então eles habitam mundos (naturezas) distintos, nos quais a aparência das coisas difere fundamentalmente. Por exemplo, o sangue para nós pode ser cerveja para os jaguares, ou a lama para nós pode ser um banquete para os porcos selvagens. Esta é a base para a ideia de múltiplas naturezas. A unidade, portanto, reside na forma como os seres concebem a si mesmos como sujeitos, e não na substância do mundo. Essa abordagem marca uma virada ontológica profunda na antropologia.

O desenvolvimento do multinaturalismo não é um fenômeno isolado no pensamento de Viveiros de Castro. Ele se insere em um contexto mais amplo de renovação da antropologia, influenciada por autores como Bruno Latour, com sua antropologia simétrica, e Philippe Descola, que propôs diferentes ontologias (animismo, totemismo, analogismo, naturalismo) para classificar as relações entre humanos e não-humanos. No entanto, o multinaturalismo de Viveiros de Castro oferece uma perspectiva particular, focada na centralidade da relação entre corpo e alma e na dinâmica das transformações e trocas de perspectiva. O termo ganhou força ao permitir que os antropólogos articulassem de forma mais precisa e radical as diferenças ontológicas, evitando as armadilhas do relativismo cultural que tratava as visões de mundo não-ocidentais como meras variações simbólicas sobre uma realidade dada. A busca por uma “metafísica indígena” impulsionou a criação deste conceito.

Uma das publicações mais emblemáticas que cristalizou o conceito foi o ensaio “Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena”, embora as ideias já estivessem presentes em trabalhos anteriores de Viveiros de Castro, como em “A Inconstância da Alma Selvagem”. Nesses textos, ele argumenta que a dicotomia ocidental de natureza/cultura é uma especificidade do “naturalismo” ocidental, não uma universalidade. As cosmologias ameríndias operam com outras distinções, onde o que varia não é a cultura, mas a própria natureza, ou seja, o que existe e como existe. A virada perspectivista e, consequentemente, multinaturalista, tornou-se um marco para a antropologia pós-estruturalista e para os estudos decoloniais, ao desafiar a primazia do pensamento ocidental em definir as categorias do real. A conceitualização do termo permitiu explorar a pluralidade radical de mundos que coexistem.

A formulação do multinaturalismo também representa uma crítica interna à própria antropologia. Durante muito tempo, a disciplina se dedicou a estudar as culturas como variações de um mesmo tema humano, sem questionar a universalidade da “natureza” subjacente. Ao propor o multinaturalismo, Viveiros de Castro convida os antropólogos a não apenas descreverem as cosmologias indígenas, mas a tomá-las a sério como sistemas ontológicos válidos e como ferramentas para pensar o nosso próprio mundo. É uma virada especulativa, onde a etnografia não é apenas coleta de dados, mas uma produção de conceitos, uma “metafísica comparada”. Essa abordagem inovadora abriu novos caminhos para a compreensão da alteridade radical e para a desconstrução das categorias ocidentais. A influência desse pensamento se estendeu para além da antropologia, alcançando a filosofia e a ecologia.

A recepção do multinaturalismo não foi uniforme, mas gerou um debate acadêmico intenso e muito produtivo. Ele foi crucial para repensar questões como a alteridade, a subjetividade não-humana, a agência e a relação entre conhecimento e ser. Muitos pesquisadores em antropologia, filosofia e estudos ambientais têm utilizado o conceito para explorar novas perspectivas sobre a interação entre humanos e não-humanos, sobre a crise ecológica e sobre as possibilidades de coexistência em um mundo de múltiplas realidades. O termo se tornou uma pedra angular para qualquer discussão séria sobre a ontologia da alteridade, oferecendo um arcabouço para pensar além dos dualismos modernos e para reconhecer a plenitude das existências que compõem o cosmos. A ressonância do termo se manifesta na sua capacidade de gerar novas perguntas e abordagens.

Assim, a origem do multinaturalismo está firmemente ancorada na etnografia amazônica e na reflexão teórica profunda de Eduardo Viveiros de Castro. É um conceito que nasce da necessidade de expressar uma realidade que as categorias ocidentais não conseguiam apreender plenamente, invertendo a lógica da diversidade. Não é apenas uma descrição de como os indígenas veem o mundo, mas uma proposição filosófica poderosa que nos convida a reexaminar as próprias bases do nosso pensamento sobre o que é real, o que é humano e o que é natureza. A sua gênese é um testemunho do poder da antropologia de produzir conceitos originais que desestabilizam verdades consolidadas e abrem novos horizontes de conhecimento para a compreensão da vasta tapeçaria da existência.

Como o perspectivismo ameríndio fundamenta o Multinaturalismo?

O perspectivismo ameríndio é a espinha dorsal teórica sobre a qual o conceito de multinaturalismo foi construído por Eduardo Viveiros de Castro. Sem o perspectivismo, o multinaturalismo não teria sua fundamentação etnográfica e conceitual. A ideia central do perspectivismo é que a humanidade, ou a condição de pessoa, não é uma propriedade exclusiva da espécie Homo sapiens, mas uma posição relacional que pode ser assumida por diversos seres. Para muitos povos indígenas da Amazônia, por exemplo, animais, plantas, espíritos e até fenômenos naturais podem ser vistos como “pessoas” em seu próprio mundo, dotados de consciência, intencionalidade e cultura. Esta capacidade de ter um ponto de vista “humano” é o que unifica os diferentes seres, mas o que os diferencia são seus corpos e as naturezas que esses corpos definem. Essa concepção radicaliza a subjetividade para além dos limites biológicos da espécie humana.

Os pilares do perspectivismo, que por sua vez sustentam o multinaturalismo, podem ser sumarizados em alguns pontos essenciais:

• Unidade do espírito/alma e multiplicidade dos corpos: Todos os seres são essencialmente “humanos” (pessoas, sujeitos) do ponto de vista de suas almas ou espíritos. A diferença está nos corpos, que são os envoltórios materiais que definem as espécies, as habilidades e as naturezas específicas de cada ser.
• Aparência e essência: O mundo que vemos é apenas uma das aparências possíveis. Para um jaguar, o sangue que ele bebe é visto como chicha (uma bebida fermentada), e os humanos que caça são vistos como queixadas (porcos selvagens). A “essência” é a perspectiva daquele que vê.
• Troca de perspectivas/transformação: É possível, através do xamanismo ou de outras práticas rituais, assumir a perspectiva de outro ser, viajar entre mundos e experimentar a realidade a partir de outro corpo. Essa capacidade de transformação é central para a cosmologia ameríndia.
• Subjetividade universal: A capacidade de ser sujeito e de ter um ponto de vista é universal entre os seres, e não restrita aos humanos. Isso implica que a agência é distribuída por todo o cosmos, não sendo um monopólio da espécie humana.
• Um cosmos de sujeitos: O universo é composto por múltiplos sujeitos em interação, cada um com sua própria “natureza” ou realidade, e não por uma única natureza objetiva e muitos observadores.

A distinção entre corpo e alma/espírito é fundamental para essa compreensão. A alma é a fonte da consciência e da intencionalidade, enquanto o corpo é a materialidade que define a perspectiva e as interações com outros corpos. Essa abordagem difere drasticamente do dualismo cartesiano ocidental, que separa mente e matéria de uma forma rígida e universal. Para os povos ameríndios, o corpo não é uma mera prisão da alma, mas o veículo através do qual se experiencia uma natureza particular. As relações entre esses corpos são dinâmicas e fluidas, permitindo mutações de identidade e interações entre diferentes tipos de “pessoas” no mesmo espaço. A centralidade do corpo na definição da perspectiva é um aspecto crucial.

Ao se referir a “muitas naturezas”, o multinaturalismo não está apenas afirmando uma diversidade de ecossistemas ou de classificações biológicas. Ele aponta para a existência de múltiplas realidades ontológicas, onde o que é considerado “natureza” para um ser pode ser “cultura” para outro. Por exemplo, enquanto para nós o rio é uma massa de água com peixes, para os peixes, o rio pode ser sua “aldeia”, e os humanos podem ser vistos como predadores ou como parte da “natureza selvagem”. Essa inversão de pontos de vista não é apenas uma metáfora, mas uma descrição de diferentes modos de ser e de diferentes “mundos” que coexistem e se interpenetram. O multinaturalismo, portanto, é a consequência lógica e conceitual da profunda implicação do perspectivismo: se as perspectivas são múltiplas e igualmente válidas, então as realidades que elas definem também o são. O conceito de “natureza” é redefinido em termos relacionais e mutáveis.

O perspectivismo e o multinaturalismo desafiam o universalismo da ciência ocidental, que presume uma única natureza objetiva acessível a todos através de métodos científicos. Para a ciência ocidental, o jaguar é um felino com características biológicas universais, independentemente de sua percepção de si. No entanto, para as cosmologias amazônicas, o jaguar pode ser um ex-humano, um xamã em transformação, ou um espírito predador que habita um mundo invisível aos olhos humanos comuns. Essa capacidade de transformação e a fluidez das identidades ontológicas tornam a distinção entre “natureza” e “cultura” inoperante. O que existe são relações de predação e troca entre diferentes sujeitos em diferentes “naturezas”. A autoridade da perspectiva é tão vital quanto a objetividade do observado. A ciência ocidental, nesse sentido, é apenas uma das muitas formas de produzir uma natureza.

Essa abordagem tem profundas implicações para a maneira como a antropologia aborda a alteridade. Em vez de traduzir as cosmologias indígenas para dentro das categorias ocidentais (e, muitas vezes, hierarquizá-las), o multinaturalismo e o perspectivismo propõem uma “tradução controlada”, onde o objetivo é preservar a alteridade, permitindo que ela questione nossas próprias categorias. Não se trata de crer nas cosmologias indígenas, mas de tomá-las a sério como ferramentas para pensar, como “máquinas de pensar” que produzem conceitos e mundos. O desafio é aprender a pensar com elas, em vez de apenas pensar sobre elas. Essa postura de humildade epistemológica abre caminho para um diálogo mais simétrico e para a expansão do próprio horizonte do conhecimento. A desnaturalização do Ocidente é um de seus objetivos mais ambiciosos.

A fluidez das identidades e a mobilidade entre espécies no perspectivismo ameríndio reforçam a ideia de que a ontologia não é fixa, mas um campo de possibilidades e transformações. Os xamãs, por exemplo, são figuras centrais nesse universo, pois detêm a capacidade de transitar entre as perspectivas e os mundos, mediando as relações entre humanos e não-humanos. Eles são os tradutores ontológicos por excelência, capazes de ver o mundo como os animais o veem e de negociar com os espíritos para garantir a sobrevivência e o equilíbrio. Essa capacidade de navegar por múltiplas naturezas ressalta a plasticidade da realidade e a interconexão de todos os seres. A centralidade do xamanismo nas cosmologias ameríndias sublinha a importância da mediação entre os diferentes modos de existência. Essa habilidade de intermediação é vista como um poder crucial e vital para a comunidade.

Assim, o perspectivismo ameríndio não é apenas um tema de estudo etnográfico, mas a pedra fundamental que permitiu a Viveiros de Castro articular o conceito de multinaturalismo. Ele oferece uma estrutura conceitual robusta para entender como diferentes seres podem habitar mundos ontologicamente distintos, mantendo, no entanto, uma unidade de “humanidade” ou subjetividade. Essa virada perspectivista desestabiliza as categorias ocidentais de natureza e cultura, abrindo caminho para uma antropologia mais simétrica e para uma filosofia que é capaz de engajar-se com a radical alteridade das cosmologias não-ocidentais. A profundidade dessa fundamentação é o que confere ao multinaturalismo sua capacidade de desafiar premissas e expandir horizontes de pensamento. O conceito continua a ser uma ferramenta analítica poderosa para desvendar a riqueza da diversidade ontológica no mundo.

Quais são as implicações do Multinaturalismo para a ciência ocidental?

O multinaturalismo, ao propor uma pluralidade de naturezas em contraste com a única natureza universal assumida pela ciência ocidental, apresenta desafios e implicações profundas para a própria episteme moderna. A ciência ocidental, desde a Revolução Científica, consolidou-se sobre a premissa de que existe uma realidade objetiva e independente do observador, acessível através de métodos universais de investigação, resultando em um conhecimento que aspira à universalidade e à verdade última. O multinaturalismo, no entanto, sugere que essa “natureza” universal é, ela mesma, uma construção ontológica particular do Ocidente, uma entre as muitas naturezas possíveis. Isso não significa que a ciência ocidental seja “falsa”, mas que suas reivindicações de universalidade e exclusividade são questionadas, revelando sua condição de um modo de conhecimento entre outros. A validade da ciência não é negada, mas sua hegemonia epistêmica é posta em xeque, abrindo espaço para o reconhecimento de outras formas de saberes sobre o mundo.

Uma das primeiras implicações é a desnaturalização da própria natureza tal como a concebemos. A ciência ocidental tende a ver a natureza como um dado bruto, inerte, regido por leis físicas imutáveis, sobre o qual a cultura humana atua. O multinaturalismo, ao contrário, demonstra que “natureza” é uma categoria relacional e contingente, moldada pelas perspectivas dos seres que a habitam. Para um jaguar, o universo é sua “natureza”, e nela ele é o humano, enquanto os humanos são suas presas. Isso implica que não existe uma “realidade em si” neutra à espera de ser descoberta, mas uma multiplicidade de realidades em constante construção e interação. Essa visão desafia a noção de um realismo ingênuo, sugerindo que a objetividade é sempre uma objetividade para alguém, a partir de uma determinada perspectiva. A diversidade de mundos se torna tão real quanto a diversidade de culturas.

As implicações do multinaturalismo para a ciência podem ser resumidas em alguns pontos:

O multinaturalismo também leva a uma revisão da noção de “verdade”. Se existem múltiplas naturezas, então a verdade não pode ser uma correspondência unívoca entre uma proposição e uma realidade única. A verdade se torna relacional e perspectivística, uma produção dentro de um determinado cosmos. Isso não significa que “tudo vale”, mas que a validação de uma verdade está intrinsecamente ligada ao mundo em que ela se manifesta. A ciência ocidental produz verdades válidas dentro de sua própria natureza, mas essas verdades não são necessariamente transferíveis sem atrito para outras naturezas. Essa perspectiva pluriversal exige uma maior humildade e abertura para o diálogo com outros sistemas de conhecimento, reconhecendo que a eficácia de uma teoria depende de sua adequação ao mundo que se propõe a descrever. A pluralidade das verdades exige uma nova reflexão sobre a validade.

Outra implicação crucial reside na redefinição da agência. A ciência moderna tende a ver a natureza como um conjunto de objetos passivos, sujeitos a forças e leis, mas desprovidos de intencionalidade ou subjetividade (exceto, talvez, em seres complexos como os primatas). O multinaturalismo, ao estender a capacidade de ser “humano” (sujeito) a uma vasta gama de seres, atribui a eles formas de agência, de modo que rios, montanhas, árvores e animais podem ser considerados participantes ativos na construção do mundo. Isso abre um campo para uma ciência mais relacional e menos extrativista, onde a pesquisa não é apenas sobre o objeto, mas com o objeto, reconhecendo sua própria perspectiva e seu papel na construção da realidade. A interação com o mundo torna-se um diálogo, e não uma mera manipulação. Essa nova atribuição de agência requer uma reavaliação ética da nossa relação com o ambiente natural.

Finalmente, o multinaturalismo convida a ciência ocidental a um exercício de autocrítica e a uma expansão de suas fronteiras metodológicas e ontológicas. Ele sugere que a antropologia, em particular, pode atuar como uma “máquina de pensar” que, ao se deparar com a alteridade radical das cosmologias indígenas, não as reduz a meros dados para suas teorias, mas permite que elas a transformem. Isso significa que a ciência pode aprender com outras formas de conhecimento, não apenas em termos de novas informações empíricas, mas em termos de novas maneiras de conceituar o próprio real. A abertura para a multiplicidade de mundos pode enriquecer a ciência, levando a novas teorias, novas perguntas e uma abordagem mais matizada da complexidade da existência. O multinaturalismo não busca substituir a ciência, mas pluralizar suas fundações, tornando-a mais flexível e atenta às diversas manifestações da realidade, e assim, mais adaptável aos desafios globais.

De que forma o Multinaturalismo aborda a relação entre humanos e não-humanos?

A abordagem do multinaturalismo sobre a relação entre humanos e não-humanos representa uma ruptura fundamental com a dicotomia moderna natureza/cultura que moldou grande parte do pensamento ocidental. Para o multinaturalismo, a principal diferença entre os seres não reside em uma distinção substancial entre “natureza” e “cultura”, mas sim na diversidade de corpos e nas “naturezas” que esses corpos permitem experienciar. Todos os seres são concebidos como “pessoas” ou “sujeitos” em sua própria perspectiva, dotados de uma alma ou espírito. Assim, um jaguar, um espírito da floresta ou uma montanha não são meros objetos passivos, mas sim agentes ativos com sua própria visão de mundo, intencionalidade e cultura. Essa atribuição universal de subjetividade a seres não-humanos redefine radicalmente a interação e o posicionamento do Homo sapiens no cosmos, deslocando o antropocentrismo arraigado. A fluidez entre categorias é um aspecto central dessa cosmovisão.

No multinaturalismo, a relação entre humanos e não-humanos é vista como uma rede complexa de interações ontológicas, onde a predação e a troca de perspectivas desempenham um papel central. Os não-humanos não são apenas recursos a serem explorados ou objetos a serem estudados, mas interlocutores legítimos em um diálogo cósmico contínuo. As cosmologias ameríndias frequentemente descrevem situações em que animais ou espíritos se veem como humanos e percebem os humanos como animais, suas presas. Essa inversão de papéis revela que a distinção entre predador e presa não é biológica, mas perspectivística, uma questão de quem está vendo quem de que maneira. A carne do animal que caçamos é alimento para nós, mas para o animal, a sua carne pode ser a cultura dos seus próprios “humanos” (seus predadores). Essa reciprocidade de pontos de vista estabelece uma profunda interdependência, onde a existência de um ser está sempre ligada à existência e percepção do outro. A intervenção xamânica frequentemente visa mediar essas complexas relações.

A fluidez das identidades e a possibilidade de transformação de corpo e perspectiva são cruciais para essa relação. Um xamã pode se tornar um jaguar para caçar no mundo dos jaguares, ou um peixe para negociar com os espíritos dos rios. Essa capacidade de transitar entre espécies e entre naturezas aponta para a porosidade das fronteiras que o Ocidente traça de forma tão rígida. O corpo é visto como um “envoltório” que pode ser trocado, revelando a contingência da forma física em relação à essência da alma (perspectiva). Isso significa que as relações não são fixas, mas dinâmicas, permitindo mutações ontológicas. A doença, por exemplo, pode ser entendida como uma agressão de um não-humano que vê o humano como presa ou como uma entidade invasora. A cura, então, envolve uma negociação xamânica, uma tentativa de restabelecer o equilíbrio das relações entre os diversos sujeitos. A interação é sempre ativa, e nunca passiva.

Essa abordagem também tem implicações éticas profundas. Se os não-humanos são sujeitos com suas próprias naturezas e direitos de existência, então a exploração irrestrita da natureza torna-se uma questão moral complexa. A caça, a pesca e a coleta não são simplesmente atos de apropriação de recursos, mas interações com outros sujeitos, que exigem respeito, reciprocidade e, muitas vezes, rituais específicos para apaziguar os espíritos dos animais caçados. A “natureza” não é um mero cenário para a ação humana, mas um campo de agência partilhada onde humanos são apenas um tipo de sujeito entre muitos. Essa ética relacional contrasta fortemente com as éticas ambientalistas ocidentais que frequentemente veem a natureza como valiosa apenas por sua utilidade para os humanos (antropocentrismo) ou por seu valor intrínseco como “vida” (biocentrismo), sem necessariamente atribuir-lhe subjetividade ativa. A sacralidade da vida é aqui expandida para englobar a vida em suas múltiplas ontologias.

O multinaturalismo convida a pensar na comunicação com os não-humanos. Essa comunicação não se dá apenas linguisticamente, mas através de gestos, rituais, sonhos e interpretações de sinais. Os xamãs são os principais mediadores dessa comunicação, capazes de “ouvir” e “falar” com os animais e espíritos, traduzindo seus interesses e perspectivas para a comunidade humana. Essa capacidade de interlocução transcende as barreiras de espécie, permitindo uma colaboração e negociação contínuas para a manutenção do cosmos. A relação não é de domínio ou submissão, mas de coexistência e co-criação, onde a interdependência é a lei fundamental. A inteligência e a agência dos não-humanos são reconhecidas como essenciais para a harmonia do ecossistema. A floresta, o rio, os animais são parceiros ativos na construção e sustentação da vida.

Finalmente, a abordagem multinaturalista da relação entre humanos e não-humanos descoloniza o pensamento ocidental ao expor as limitações de suas categorias. Ao invés de impor um modelo único de relação, ela revela a riqueza das múltiplas formas de engajamento entre os seres. Isso sugere que soluções para a crise ecológica, por exemplo, podem vir de uma compreensão mais profunda e respeitosa das ontologias não-ocidentais, que não separam os humanos do mundo natural, mas os veem como partes interdependentes de um todo vivo e animado. A relação com o não-humano não é um problema a ser resolvido, mas uma condição inerente da existência, exigindo uma postura de abertura e aprendizado contínuos. A valorização dos saberes ancestrais torna-se um caminho vital para enfrentar os desafios contemporâneos e para conceber um futuro mais sustentável.

Como o Multinaturalismo redefine a noção de “natureza”?

O Multinaturalismo redefine a noção de “natureza” de uma maneira que desafia profundamente as concepções ocidentais modernas. Tradicionalmente, no pensamento ocidental, “natureza” é entendida como um domínio universal e objetivo, independente da percepção humana, regido por leis imutáveis. É o pano de fundo inerte sobre o qual a “cultura” se desenvolve, um repositório de recursos e um objeto de estudo científico. O multinaturalismo, contudo, inverte essa lógica. Ele propõe que não há uma única “natureza” universal, mas múltiplas “naturezas”, cada uma experienciada e constituída de forma diferente por distintos tipos de seres (humanos, animais, espíritos). Essa redefinição é central para a compreensão do conceito, pois ela desestabiliza a própria fundação de nossa cosmovisão, revelando a contingência da nossa própria categoria de “natureza”. A pluralidade ontológica é aqui o ponto de partida.

No coração dessa redefinição está o perspectivismo ameríndio. Para um povo indígena amazônico, por exemplo, a floresta não é apenas um ecossistema com árvores e animais, mas um complexo de agentes e mundos interconectados. O que nós vemos como “animal” pode ser, para o próprio animal, um “humano” em seu próprio mundo, com sua cultura, seus rituais e suas próprias percepções do que é “natureza” e “cultura”. O que para nós é sangue, para um jaguar pode ser chicha (bebida), e o que é lama para nós, pode ser um banquete para um porco selvagem. Isso implica que a materialidade do mundo não é estática ou universalmente interpretável; ela é dependente da perspectiva de quem a vivencia. Assim, cada ser constrói sua própria “natureza” através de sua perspectiva e seu corpo, que são os veículos para essa experiência. A “natureza” não é um dado, mas uma produção relacional contínua, um processo de vir-a-ser, desafiando a nossa própria taxonomia.

Essa redefinição implica que as “leis da natureza” que a ciência ocidental busca desvendar não são as únicas leis possíveis. Cada “natureza” tem suas próprias “leis” ou modos de funcionamento, que são internamente coerentes para os seres que as habitam. A “verdade” sobre o mundo não é um conhecimento universal a ser descoberto, mas uma verdade particularizada que emerge da interação entre as diversas perspectivas e corpos. Essa visão não nega a existência de uma realidade compartilhada, mas a compreende como um campo de negociações contínuas entre diferentes ontologias. A “natureza” torna-se, portanto, um espaço de agência múltipla, onde cada ser é um co-criador da realidade. A estabilidade aparente do mundo que experienciamos é o resultado da interação entre estas muitas naturezas, um equilíbrio dinâmico entre cosmovisões diversas e interativas. A própria estrutura do real é vista como plástica e fluida.

A tabela a seguir ilustra a mudança de paradigma na concepção de natureza:

A redefinição da “natureza” pelo multinaturalismo tem implicações profundas para a ecologia e para a ética ambiental. Se o rio é uma “pessoa” para os povos ribeirinhos, e se a floresta é um complexo de mundos com suas próprias leis e habitantes inteligentes, então a intervenção humana no ambiente não pode ser vista meramente como gestão de recursos. Ela se torna um ato de interação com outros sujeitos, exigindo negociação, respeito e reciprocidade. A destruição ambiental não é apenas um problema de escassez de recursos, mas um conflito ontológico, uma imposição de uma única natureza sobre a multiplicidade de outras naturezas, com consequências existenciais para todos os seres. Essa perspectiva oferece um arcabouço robusto para uma ética ambiental que transcende as preocupações antropocêntricas e biocêntricas, englobando uma ecologia de mundos. A complexidade do ambiente é elevada a um novo patamar.

Essa nova concepção de natureza também impacta a compreensão do corpo. No Ocidente, o corpo é visto como uma entidade biológica universalmente definida, submetida a leis físicas e químicas. No multinaturalismo, o corpo é o que permite a um ser ter uma perspectiva particular e habitar uma natureza específica. Corpos diferentes significam naturezas diferentes. A capacidade de transformação corporal, presente em muitas cosmologias indígenas, sugere que as fronteiras entre as espécies não são fixas, mas fluidas. Essa plasticidade do corpo e da identidade desestabiliza as categorias rígidas da biologia e da taxonomia ocidentais, abrindo espaço para uma compreensão mais dinâmica e relacional da existência. A “natureza” é, em última instância, o domínio da corporalidade diversa e das perspectivas que dela emanam. As variações corpóreas são a base da riqueza ontológica.

A redefinição de “natureza” pelo multinaturalismo não é apenas um exercício intelectual, mas uma ferramenta para o engajamento com a diversidade de mundos. Ao desafiar a primazia da nossa própria concepção de natureza, ele nos convida a uma postura de humildade epistemológica e a uma abertura para outras formas de saber e de ser. Isso permite um diálogo mais simétrico com cosmologias não-ocidentais, reconhecendo que elas não são apenas “culturas” diferentes, mas formas distintas de organizar o real. A “natureza” deixa de ser um universal para se tornar um campo de possibilidades, um espaço para a proliferação de mundos. A riqueza da vida reside justamente nessa multiplicidade de existências, cada uma com sua própria verdade e sua própria maneira de estar no mundo, contribuindo para uma cosmologia vibrante e em constante fluxo.

Quais são os exemplos práticos de cosmologias multinaturalistas?

Os exemplos práticos de cosmologias multinaturalistas são vastos e provêm principalmente das pesquisas etnográficas realizadas com povos indígenas, em especial na Amazônia. Essas cosmologias oferecem a base empírica para a conceituação de Eduardo Viveiros de Castro e demonstram como o multinaturalismo se manifesta na vida cotidiana, nas práticas rituais e nas formas de conhecimento desses povos. A compreensão desses exemplos permite perceber como a dicotomia natureza/cultura, tão arraigada no pensamento ocidental, é subvertida em outros contextos, revelando uma pluralidade radical de mundos e modos de existência. A riqueza dessas narrativas e práticas é crucial para entender a operacionalização do conceito.

Um dos exemplos mais proeminentes é o já mencionado perspectivismo ameríndio, central para os povos Tupi-Guarani, Yanomami, Araweté, entre muitos outros. Para eles, a humanidade é uma condição universal da alma, enquanto a diferença está nos corpos. Assim, um jaguar se vê como “humano” em seu mundo, habitando uma aldeia, bebendo chicha (que para nós é sangue) e caçando “animais” (que para nós são humanos). Da mesma forma, os peixes veem o rio como sua aldeia e os pescadores como jaguares. Essa inversão de perspectivas não é uma mera metáfora, mas uma descrição de diferentes ontologias que coexistem. As relações de predação são, nesse sentido, relações sociais entre diferentes tipos de “humanos”, cada um com sua própria “natureza”. O mundo é povoado por múltiplos sujeitos, cada um com sua visão legítima. A complexidade dessas interações é central para a vida diária e o equilíbrio ecológico.

Outro exemplo se manifesta na prática xamânica. O xamã é a figura central que domina a arte da transfiguração e da tradução entre as naturezas. Ele é capaz de assumir a perspectiva de animais, espíritos ou seres da floresta, de viajar entre os mundos e de negociar com eles. Ao se transformar em um jaguar, o xamã não está apenas se vestindo com uma pele de jaguar; ele está literalmente experimentando a “natureza” do jaguar, vendo o mundo com seus olhos, compreendendo suas motivações e suas relações. Isso permite a ele intermediar conflitos, curar doenças (que muitas vezes são vistas como agressões de não-humanos) e garantir a prosperidade da caça e da comunidade. O xamanismo é, portanto, uma técnica de manejo ontológico, um modo prático de navegar e influenciar as múltiplas naturezas que compõem o cosmos. A capacidade de transitar entre realidades é um saber valioso e complexo.

As narrativas cosmológicas dos povos indígenas também fornecem ricas ilustrações. Em muitos mitos, não há uma separação clara entre “humano” e “animal” no tempo primordial. Os seres eram todos “humanos” (pessoas) no sentido de ter uma alma, mas possuíam diferentes corpos que determinavam sua “natureza” atual. A transformação em animal, planta ou fenômeno natural é uma constante nos mitos, mostrando a fluidez das identidades e a permeabilidade das fronteiras entre as espécies. Essas histórias não são apenas ficção, mas mapas ontológicos que orientam a compreensão do mundo e as relações sociais. Elas explicam como a diversidade de “naturezas” se estabeleceu e como ela continua a operar. A própria gênese dos mundos é frequentemente narrada como um processo de diferenciação perspectivística, onde a multiplicidade é um resultado natural. Os mitos são, assim, um repositório de sabedoria ancestral sobre a natureza da realidade.

Um exemplo prático pode ser visto na abordagem à doença. Para muitos povos indígenas, a doença não é apenas um problema biológico, mas uma questão ontológica. Ela pode ser causada por uma agressão de um ser não-humano (espírito, animal) que vê o humano doente como uma presa ou como um invasor. A cura, então, envolve uma negociação com esse ser, um entendimento de sua perspectiva e um restabelecimento do equilíbrio relacional. O corpo do doente não é apenas um organismo falho, mas um campo de batalha ontológico onde diferentes naturezas se chocam. Os tratamentos envolvem rituais, cânticos e substâncias que visam reverter a perspectiva do agressor e restaurar a saúde do corpo, reajustando a relação do indivíduo com seu entorno cósmico. A intervenção terapêutica é, assim, uma forma de mediação inter-ontológica, exigindo uma compreensão profunda das relações entre os diferentes tipos de seres.

A maneira como esses povos interagem com seu ambiente também reflete o multinaturalismo. As florestas não são apenas um “recurso natural” a ser explorado; elas são a morada de inumeráveis seres com suas próprias naturezas e direitos. A caça e a pesca são reguladas não apenas por limites de subsistência, mas por normas de reciprocidade com os espíritos dos animais e dos locais. A “permissão” para caçar pode ser pedida a um “senhor dos animais”, que é um ser não-humano com sua própria natureza e autoridade sobre uma parte do cosmos. Essa negociação contínua estabelece uma ética de interdependência e respeito, onde a abundância do ambiente depende da manutenção de um equilíbrio delicado entre as múltiplas naturezas. O manejo da biodiversidade é um ato de diplomacia cósmica, um reconhecimento ativo da agência de outros seres, e a sobrevivência da comunidade depende diretamente dessa complexa teia de relações.

Esses exemplos demonstram que o multinaturalismo não é uma mera abstração teórica, mas uma descrição de mundos vividos, onde a realidade é intrinsecamente plural e as fronteiras entre humano e não-humano são fluidas e negociáveis. As implicações para o Ocidente são claras: as concepções indígenas não são simplesmente “crenças” ou “superstições”, mas ontologias válidas que produzem formas eficazes de engajamento com o mundo. A compreensão desses exemplos práticos nos força a reavaliar as nossas próprias categorias e a considerar a possibilidade de outras formas de existência e interação. A riqueza das cosmologias multinaturalistas oferece um vasto campo para a reflexão filosófica e para a busca de novas abordagens para os desafios globais que enfrentamos, como a crise climática e a perda de biodiversidade, ao ressaltar a centralidade da diversidade ontológica para a resiliência do planeta.

O Multinaturalismo propõe uma nova ética ambiental?

Sim, o Multinaturalismo, ao desestabilizar a concepção ocidental de uma única natureza universal e de um humano central, implicitamente propõe uma nova ética ambiental, ou pelo menos um arcabouço para repensar profundamente nossa relação com o meio ambiente. A ética ambiental ocidental, mesmo em suas vertentes mais avançadas como o biocentrismo ou a ecologia profunda, frequentemente opera dentro do paradigma de uma natureza objetiva e de seres não-humanos como entidades sem subjetividade plena no sentido humano. O multinaturalismo, ao contrário, revisa radicalmente a noção de agência e de sujeito, atribuindo uma perspectiva “humana” (ou seja, de pessoa dotada de consciência e intencionalidade) a uma vasta gama de seres, incluindo animais, plantas, rios, montanhas e espíritos. Essa expansão do círculo moral implica que a natureza não é apenas um conjunto de recursos ou um ecossistema a ser protegido, mas um campo de múltiplos sujeitos interconectados, cada um com sua própria natureza e sua própria maneira de estar no mundo. A responsabilidade ética é ampliada para além da espécie humana.

A principal diferença dessa ética multinaturalista é que ela se baseia em um respeito ontológico, não apenas em um respeito ecológico ou moral. Não se trata apenas de preservar espécies porque elas têm um valor intrínseco ou porque são úteis para os humanos, mas de reconhecer que essas espécies são outros tipos de “pessoas” que habitam suas próprias naturezas e possuem seus próprios direitos de existência. A predação e a interação com o ambiente, sob essa ótica, tornam-se relações sociais complexas, onde a caça ou a pesca exigem negociação, rituais de apaziguamento e a manutenção de uma reciprocidade delicada com os “senhores dos animais” ou os espíritos da floresta. A abundância do ambiente depende da manutenção dessas relações de troca e respeito, onde os humanos não são os dominadores, mas participantes em uma rede de interdependência cósmica. Essa ética relacional promove uma postura de humildade e interconexão profunda com o mundo circundante.

A tabela a seguir ilustra as distinções entre a ética ambiental tradicional e a proposta multinaturalista:

A crise ecológica contemporânea, sob a ótica multinaturalista, não é apenas um problema de esgotamento de recursos ou de poluição. É, fundamentalmente, um conflito de ontologias, onde a natureza única e homogênea do Ocidente está se impondo sobre a multiplicidade de outras naturezas, levando à destruição de mundos e à negação da agência de inúmeros seres. A perda de biodiversidade não é apenas a extinção de espécies, mas a perda de diferentes “povos” com suas próprias culturas e formas de vida, resultando em um empobrecimento do próprio real. Essa perspectiva oferece um diagnóstico mais radical e, ao mesmo tempo, um caminho para soluções que vão além das meras abordagens técnicas, exigindo uma revolução epistêmica e ontológica em nossa relação com o planeta. O multinaturalismo sugere que o problema está na nossa concepção de mundo, e não apenas nas nossas ações sobre ele.

Adotar uma ética ambiental multinaturalista implica em uma valorização profunda dos saberes indígenas e de suas práticas de manejo. Não como folclore ou “sabedoria tradicional” a ser adaptada, mas como ontologias operacionais que oferecem modelos eficazes de coexistência e sustentabilidade. Esses povos não veem a si mesmos como separados da natureza, mas como parte integrante de um complexo de relações. Sua sobrevivência e bem-estar dependem da manutenção do equilíbrio com os outros seres, e isso se reflete em suas práticas diárias, seus mitos, rituais e sistemas de conhecimento. O multinaturalismo nos convida a aprender com essas ontologias, a reconhecer sua validade e a integrá-las em uma visão mais ampla de como podemos coabitar o planeta de forma mais justa e sustentável, não apenas para os humanos, mas para a diversidade de todos os mundos que existem e coexistem. A interdependência mútua é uma lição fundamental.

A nova ética ambiental proposta pelo multinaturalismo é, portanto, uma ética da alteridade radical. Ela exige que não apenas toleremos, mas que ativamente reconheçamos e respeitemos a existência de outras naturezas e de outros modos de ser. Isso significa descolonizar nosso pensamento, abandonar o antropocentrismo e o naturalismo exclusivos, e abraçar uma visão de mundo onde a interconexão e a transformação são as leis fundamentais. É uma ética que promove a diplomacia entre espécies, a negociação entre mundos e a coexistência de múltiplos futuros. A crise ambiental, nesse sentido, é uma oportunidade para uma profunda revisão de nossas premissas ontológicas, abrindo caminho para uma relação mais simétrica e respeitosa com todos os seres que compartilham este planeta, revelando a amplitude do sofrimento ambiental para além da espécie humana.

Como a subjetividade é vista sob a ótica multinaturalista?

A ótica multinaturalista oferece uma redefinição radical da subjetividade, afastando-se das concepções ocidentais que a confinam primariamente à espécie humana. No pensamento ocidental moderno, a subjetividade é frequentemente associada à consciência, à racionalidade, à linguagem e à capacidade de reflexão, sendo esses atributos considerados distintivos dos Homo sapiens. O multinaturalismo, fundamentado no perspectivismo ameríndio, expande dramaticamente o escopo do que pode ser considerado um “sujeito”. Para essa abordagem, a subjetividade é uma capacidade universal, presente em uma vasta gama de seres – incluindo animais, plantas, espíritos e fenômenos naturais. Essa visão desafia a noção de um monismo subjetivo humano, propondo uma pluralidade de subjetividades que coexistem e interagem, cada uma com sua própria “natureza” e sua maneira particular de experienciar e constituir o mundo. A diversidade de perspectivas é a própria essência da subjetividade.

A unidade da subjetividade, no modelo multinaturalista, reside na capacidade de assumir a “perspectiva humana”, ou seja, de se ver como um “humano” (uma pessoa, um sujeito) em seu próprio mundo, com sua própria cultura e intencionalidade. O que varia são os corpos, que determinam as “naturezas” específicas e as formas de interação. Um jaguar, por exemplo, não é apenas um felino determinado biologicamente; ele é, em seu próprio mundo, um “humano” que se veste de pele de jaguar para caçar suas presas (que, para ele, são animais, mas para nós podem ser outros humanos). Essa capacidade de ver a si mesmo como humano, e aos outros como não-humanos ou presas, é o que define a condição de sujeito. Portanto, a subjetividade não é uma essência inata da espécie humana, mas uma posição relacional que pode ser ocupada por qualquer ser. Essa inversão de conceitos gera uma pluralidade de “eus”, cada um construindo sua própria realidade.

A fluidez da subjetividade multinaturalista também se manifesta na possibilidade de transformação e transmutação de identidades. Através do xamanismo, por exemplo, um humano pode assumir a perspectiva de um animal, experimentando sua “natureza” e sua subjetividade. Isso não é uma mera simulação, mas uma experiência ontológica real, onde o corpo e a percepção do xamã se transformam para acessar o mundo do outro ser. Essa capacidade de navegar entre subjetividades e naturezas aponta para a porosidade das fronteiras que o Ocidente rigidamente estabelece entre as espécies. A subjetividade não é fixa nem individualizada no sentido ocidental, mas é distribuída e mutável, capaz de se deslocar e se manifestar em diferentes corpos e cosmologias. A própria noção de indivíduo autônomo é relativizada em favor de uma subjetividade interconectada e em constante fluxo, onde as relações são mais primárias que as entidades.

As implicações para a psicologia e a filosofia da mente são imensas e desafiadoras. Se a subjetividade não é um monopólio humano, então o estudo da mente e da consciência deve ser ampliado para incluir as formas de inteligência e intencionalidade presentes nos não-humanos. Isso não significa antropomorfizar animais, mas reconhecer suas próprias formas de subjetividade, que podem ser radicalmente diferentes da nossa, mas igualmente válidas. A comunicação com não-humanos, frequentemente mediada por xamãs em contextos indígenas, torna-se uma forma de diálogo entre diferentes sujeitos, e não uma mera interpretação de comportamentos animais. A complexidade da interação entre seres assume uma nova dimensão, onde o respeito não se limita à vida, mas se estende à perspectiva e à experiência singular de cada ser. A empatia interespécies assume um significado ontológico profundo.

A subjetividade multinaturalista também redefine a relação entre conhecimento e ser. O conhecimento não é uma representação objetiva de uma realidade externa, mas uma produção perspectivística, intrinsecamente ligada à subjetividade do ser que conhece. Cada “natureza” produz sua própria forma de conhecimento, que é válida dentro de seu próprio cosmos. O saber de um jaguar sobre a floresta é diferente do saber de um humano, mas ambos são formas legítimas de conhecimento que emergem de suas respectivas subjetividades e corpos. Isso relativiza a pretensão de universalidade da ciência ocidental, colocando-a como uma forma particular de produzir conhecimento e subjetividade, entre muitas outras. A pluralidade de saberes é uma manifestação da pluralidade de sujeitos e de suas “naturezas”, convidando a uma postura de abertura e aprendizado contínuo. A busca por um conhecimento absoluto é substituída pela valorização das múltiplas formas de compreensão do mundo.

Portanto, a subjetividade sob a ótica multinaturalista é descentrada do humano e distribuída por todo o cosmos. É uma subjetividade relacional, fluida e transformadora, que se manifesta em múltiplas naturezas através de diferentes corpos. Essa visão oferece uma alternativa potente ao antropocentrismo e ao naturalismo modernos, abrindo caminho para uma compreensão mais inclusiva e complexa da agência e da consciência no mundo. Ao reconhecer a subjetividade dos não-humanos, o multinaturalismo nos convida a repensar nossa ética, nossa ciência e nossa própria posição como seres em um universo de múltiplas existências. A capacidade de se conectar com a perspectiva do outro ser é um imperativo para uma coexistência mais harmoniosa em um mundo de múltiplas realidades.

Quais desafios o Multinaturalismo impõe ao universalismo ocidental?

O Multinaturalismo representa um desafio fundamental e radical ao universalismo ocidental, que há séculos molda a forma como concebemos o conhecimento, a realidade e a humanidade. O universalismo ocidental baseia-se na premissa de que existe uma única realidade objetiva (uma única “natureza”) acessível a todos através da razão e da ciência, e que as categorias de pensamento ocidentais (como natureza/cultura, sujeito/objeto, indivíduo/sociedade) são universalmente válidas e aplicáveis. O multinaturalismo, ao contrário, desestabiliza essa fundação ao propor a existência de múltiplas naturezas e ao relativizar a universalidade de nossas próprias categorias. Essa contestação não é apenas uma crítica cultural, mas uma crítica ontológica profunda, questionando as próprias bases do que consideramos “real” e “verdadeiro”. A hegemonia epistêmica do Ocidente é posta em xeque de maneira incisiva e irrevogável.

Um dos principais desafios é a desnaturalização da ciência ocidental. Embora a ciência se pretenda universal e objetiva, o multinaturalismo sugere que ela é, em si mesma, uma forma particular de produzir uma “natureza” específica. A física, a biologia, a química ocidentais desvendam as leis de uma “natureza” que é concebida de uma certa maneira – como um conjunto de objetos materiais, sem intencionalidade, regidos por leis mecânicas. Para as cosmologias multinaturalistas, essa é apenas uma das muitas “naturezas” possíveis, e as verdades que ela revela são válidas dentro desse cosmos específico. Isso não desqualifica a ciência, mas a contextualiza, retirando sua pretensão de ser a única e exclusiva via de acesso à realidade. O monopólio da verdade é contestado, abrindo espaço para a validade de outros sistemas de conhecimento que produzem outras “naturezas” e verdades. A humildade epistemológica torna-se um imperativo.

Os desafios impostos ao universalismo ocidental incluem:

• Questionamento da natureza única: O principal pilar do universalismo ocidental é a existência de uma natureza única e homogênea. O multinaturalismo argumenta pela existência de múltiplas naturezas, cada uma constituída por diferentes perspectivas.
• Relativização das categorias ocidentais: A dicotomia natureza/cultura, sujeito/objeto e outras categorias fundamentais do pensamento ocidental são vistas como construções contingentes, não universais.
• Descentralização do humano: O antropocentrismo ocidental, que coloca o humano como o centro da agência e da subjetividade, é desfeito, pois o multinaturalismo atribui agência e subjetividade a uma vasta gama de seres não-humanos.
• Pluralidade de verdades: A ideia de uma verdade única e universal é substituída por uma aceitação de múltiplas verdades, cada uma válida dentro de seu próprio cosmos.
• Reconhecimento de outras epistemologias: Saberes indígenas e outras formas de conhecimento são valorizados não como meras “crenças” ou “mitos”, mas como sistemas ontológicos e epistemológicos válidos que produzem realidades.

O universalismo ocidental também se manifesta na pretensão de universalidade de seus valores e instituições. Direitos humanos, democracia, desenvolvimento econômico são frequentemente apresentados como ideais universais a serem exportados para o resto do mundo. No entanto, se existem múltiplas naturezas e múltiplas formas de ser “humano”, então esses valores e instituições podem ser vistos como expressões de uma natureza particular, e não como verdades transculturais. Isso não significa que valores como a justiça ou o respeito à vida sejam abandonados, mas que sua formulação e implementação devem ser sensíveis à diversidade ontológica. O desafio é mover-se de um universalismo prescritivo para um “pluriversalismo”, onde diferentes mundos podem coexistir sem a necessidade de um modelo único. A negociação de valores se torna um processo contínuo e contextualizado, exigindo a desconstrução de narrativas hegemônicas.

Outro ponto de atrito é a questão da representação e da tradução. O universalismo ocidental assume que é possível traduzir integralmente as realidades e os conhecimentos de outras culturas para dentro de suas próprias categorias. O multinaturalismo, ao contrário, sugere que certas “naturezas” são irredutíveis à nossa. A tradução, nesse caso, torna-se uma atividade criativa e transformadora, que busca não apenas equivalência de sentido, mas a capacidade de questionar e expandir nossas próprias categorias. A antropologia, em particular, é desafiada a não ser apenas uma “ciência do Outro” que o reduz ao Familiar, mas uma disciplina que permite que o Outro interpele o Familiar e revele suas contingências. A “metafísica canibal”, como Viveiros de Castro a chamou, propõe devorar os conceitos ocidentais para transformá-los e criar algo novo, ao invés de apenas assimilá-los. A relação de poder intrínseca à tradução é assim exposta e subvertida.

Finalmente, o multinaturalismo impõe ao universalismo ocidental o desafio da coexistência. Se o mundo é composto por múltiplas naturezas, então a imposição de uma única natureza (a ocidental) sobre todas as outras não é apenas uma questão de dominação cultural, mas uma forma de violência ontológica que leva à destruição de mundos inteiros. A crise ecológica, por exemplo, pode ser vista como o resultado da imposição de uma única “natureza-recurso” sobre a multiplicidade de “naturezas-vivas”. O multinaturalismo nos força a reconhecer a responsabilidade do Ocidente nessa imposição e a buscar formas de coexistência que permitam a proliferação de mundos, e não a sua homogeneização. O universalismo é convidado a ceder lugar a um pluralismo ontológico que celebra a diversidade como a própria condição da riqueza do real, promovendo uma diplomacia intermundos que é crucial para a sobrevivência em um planeta cada vez mais interconectado e, paradoxalmente, dividido por visões de mundo incompatíveis.

Pode o Multinaturalismo influenciar políticas públicas e direitos indígenas?

Sim, o Multinaturalismo tem o potencial de influenciar profundamente políticas públicas e os direitos indígenas, ao oferecer uma nova base ontológica para a compreensão e o reconhecimento das especificidades dos povos originários. As políticas públicas e os sistemas jurídicos ocidentais, em sua maioria, operam sob o pressuposto de uma única natureza universal e múltiplas culturas. Isso leva a um reconhecimento limitado dos direitos indígenas, geralmente restrito à proteção cultural (língua, rituais, territórios como espaços culturais) e à gestão de recursos “naturais” sob uma ótica ocidental. O multinaturalismo, ao propor a existência de múltiplas naturezas e a agência de seres não-humanos, pode fundamentar reivindicações que transcendem o mero “multiculturalismo”, buscando o reconhecimento da pluralidade de mundos e das ontologias que os habitam. A diferença é a de aceitar não só a cultura, mas a própria realidade tal como ela é vivida por outros, com profundas implicações legais e políticas.

Um exemplo claro dessa influência seria na demarcação de terras indígenas e na gestão de recursos naturais. No modelo multiculturalista, a terra é protegida porque é o local onde uma cultura específica se desenvolve e mantém suas tradições. No modelo multinaturalista, a terra é protegida porque ela e seus componentes (rios, florestas, animais, montanhas) são, eles mesmos, sujeitos com agência e direitos em suas próprias naturezas. O rio não é apenas um “recurso hídrico”; ele é um “ser pessoa” que tem seus próprios interesses, seu próprio mundo, e cuja “vida” é intrínseca à “vida” do povo que o habita. A destruição do rio, nesse sentido, não é apenas um dano ambiental, mas um crime ontológico, a destruição de uma “natureza” e de um “povo” não-humano. Isso fundamenta uma legislação mais robusta, que confere direitos não apenas aos humanos, mas aos próprios elementos da natureza, como já começa a ocorrer em alguns países com o reconhecimento da personalidade jurídica de rios e montanhas. A interdependência ontológica se torna a base para a proteção legal.

O multinaturalismo também pode influenciar as políticas de saúde e educação. Em vez de impor modelos ocidentais de saúde e doença, as políticas poderiam reconhecer as ontologias indígenas da saúde, que muitas vezes veem a doença como um problema relacional e perspectivístico, envolvendo agressões de seres não-humanos ou desequilíbrios na relação entre mundos. A cura não seria apenas médica, mas xamânica, com a mediação entre naturezas. Na educação, o ensino não se limitaria a transmitir o conhecimento científico ocidental como o único universal, mas incluiria o reconhecimento dos saberes indígenas como sistemas válidos de conhecimento que produzem outras “naturezas”. Isso exigiria uma pedagogia do “encontro de mundos”, onde a diversidade não é apenas cultural, mas ontológica, promovendo uma educação mais inclusiva e respeitosa. A valorização da medicina tradicional e do conhecimento ecológico local adquire uma base mais sólida.

As implicações para os direitos indígenas, sob uma ótica multinaturalista, são vastas:

O multinaturalismo pode, portanto, fornecer a base para uma advocacia mais forte e para uma legislação mais inovadora que transcenda os limites do reconhecimento cultural. Ao invés de meramente acomodar a diferença, ele busca uma coexistência de mundos. Isso implica que os direitos indígenas não são apenas direitos de minorias étnicas, mas direitos de povos que habitam e co-constroem outras naturezas. Essa perspectiva empodera as reivindicações indígenas, pois elas não são vistas como meras “crenças” a serem toleradas, mas como formas válidas de organizar o real, com suas próprias implicações legais e éticas. A batalha pela terra e pelos recursos naturais se torna uma batalha por ontologias, por diferentes modos de existir e de se relacionar com o cosmos. O multinaturalismo sugere que a solução para muitos conflitos ambientais e sociais reside em uma aceitação profunda da pluralidade ontológica. A própria definição de soberania é ampliada para incluir a soberania sobre diferentes realidades.

Ao mudar a base conceitual de “natureza” e “humanidade”, o multinaturalismo oferece uma ferramenta poderosa para as lutas decoloniais. Ele não apenas critica o legado colonial de imposição cultural, mas também a imposição ontológica da modernidade ocidental. Ao reconhecer a validade dos mundos indígenas, ele propõe uma nova forma de relação, baseada na simetria ontológica e no respeito pela alteridade radical. Isso significa que as políticas públicas não devem apenas se adaptar para incluir os indígenas, mas devem ser reformuladas a partir das ontologias indígenas, gerando um novo tipo de governança que seja verdadeiramente pluriversal. A influência do multinaturalismo pode levar a uma revolução na forma como os estados e as sociedades se relacionam com a diversidade de vidas e de mundos que compõem o planeta, promovendo uma coexistência mais justa e sustentável para todas as formas de existência. A transformação legal e política é um processo complexo, mas necessário.

De que maneira a linguagem reflete o pensamento multinaturalista?

A linguagem é um espelho fundamental do pensamento e das ontologias de um povo, e no caso do multinaturalismo, as línguas ameríndias fornecem evidências cruciais de como a realidade é percebida e construída. O pensamento multinaturalista não se manifesta apenas em mitos e rituais, mas está profundamente enraizado na estrutura gramatical, no vocabulário e nas categorias conceituais das línguas indígenas. Enquanto as línguas ocidentais tendem a classificar o mundo em substantivos que denotam objetos fixos e verbos que descrevem ações, muitas línguas ameríndias possuem uma fluidez categorial que reflete a mobilidade das identidades e a permeabilidade das fronteiras entre humanos e não-humanos. A forma como o sujeito e o objeto são construídos gramaticalmente, por exemplo, pode revelar a primazia da relação e da perspectiva sobre a substância fixa, com impactos significativos na semântica e na pragmática das interações sociais. A dinâmica da agência é, muitas vezes, codificada na própria estrutura da frase.

Uma característica notável de muitas línguas ameríndias que reflete o perspectivismo é a presença de marcadores de evidencialidade e de cláusulas de citação. Estes marcadores indicam a fonte da informação ou a natureza da percepção, distinguindo entre o que foi visto, ouvido, inferido, sonhado ou relatado por outro. Isso é crucial em um universo onde a “verdade” depende da perspectiva e onde a aparência das coisas pode variar radicalmente. A linguagem, nesse sentido, não é um meio transparente para descrever uma realidade única, mas uma ferramenta para mediar entre diferentes realidades e suas respectivas aparências. A necessidade de especificar de qual perspectiva algo está sendo falado reforça a natureza perspectivística do conhecimento e da existência, mostrando que o mundo é sempre visto através de um determinado ponto de vista. A subjetividade da enunciação é linguisticamente marcada, revelando a complexidade das interações comunicativas.

Muitas línguas indígenas também apresentam uma grande flexibilidade na transclassificação de termos que, para nós, seriam rigidamente substantivos ou verbos. Um termo que pode significar “casa” pode também significar “estar em casa”, “fazer uma casa”, ou “ser uma casa”, dependendo do contexto e da morfologia aplicada. Essa fluidez gramatical reflete a plasticidade ontológica do multinaturalismo, onde os seres não possuem identidades fixas e imutáveis, mas estão em constante processo de vir-a-ser e de transformação. A distinção entre seres animados e inanimados, por exemplo, pode não se basear na nossa biologia, mas na capacidade de ter agência e de interagir socialmente. A linguagem não aprisiona a realidade em categorias estáticas, mas permite a expressão da dinâmica e da mobilidade inerente aos mundos. A permeabilidade das fronteiras semânticas é um reflexo direto da permeabilidade das fronteiras ontológicas.

A forma como os pronomes e os sistemas de classificação nominal operam em algumas dessas línguas também é reveladora. Em vez de simplesmente distinguir entre “eu”, “tu”, “ele/ela”, algumas línguas possuem sistemas pronominais complexos que indicam a inclusão ou exclusão de certos participantes em uma ação, ou que distinguem entre diferentes tipos de “humanidade”. Da mesma forma, os classificadores nominais podem agrupar objetos não por sua forma ou substância, mas por sua agência, sua origem ou suas relações. Essa sensibilidade linguística às nuances da interação e da relação social, que se estende a seres não-humanos, reflete uma ontologia onde a interconexão é mais fundamental do que a individualidade. A gramática reflete a cosmologia, e a cosmologia molda a gramática, numa relação de mútua constituição. A estrutura da linguagem, assim, torna-se um guia para a compreensão das diversas realidades.

A ausência de uma distinção rígida entre “natureza” e “cultura” na maioria das línguas indígenas é outro ponto crucial. O que o Ocidente classifica como “natureza” (floresta, rios, animais) é frequentemente nomeado em termos que denotam sua dimensão social e subjetiva, revelando que esses elementos são percebidos como parceiros de interação, e não como objetos inertes. Os termos para “espécie” podem ser permeáveis, permitindo referências a transformações e a múltiplas formas de existência para um mesmo “ser”. A linguagem não apenas descreve essa realidade fluida, mas a ativa e a reproduz em cada enunciação. Isso significa que o pensamento multinaturalista não é uma teoria externa, mas uma maneira intrínseca de experimentar e comunicar o mundo, de forma que as distinções ocidentais se tornam estrangeiras e inadequadas para descrever essas complexas e interligadas realidades. A indissociabilidade dos domínios é expressa lexicalmente.

Portanto, a linguagem é um veículo essencial para a expressão e a manutenção do pensamento multinaturalista. Ao analisar as estruturas gramaticais e os vocabulários de línguas ameríndias, é possível obter insights profundos sobre a complexidade e a coerência de suas ontologias. A fluidez das categorias, a centralidade da perspectiva, a porosidade das fronteiras entre seres e a atribuição de agência a não-humanos são elementos que se refletem na maneira como esses povos falam e pensam sobre o mundo. A linguagem não é apenas um instrumento para comunicar o multinaturalismo; ela é, em si mesma, uma manifestação ativa e viva dessa forma de conceber a realidade, e um convite para o Ocidente a revisar suas próprias categorias linguísticas e ontológicas. O estudo da diversidade linguística é, assim, um caminho para a diversidade ontológica, abrindo portas para novas formas de cognição e interação com o mundo.

Quais são as críticas e debates em torno do Multinaturalismo?

Apesar de seu impacto transformador na antropologia e na filosofia, o Multinaturalismo não está isento de críticas e debates vigorosos. Algumas das principais discussões giram em torno de sua aplicabilidade universal, de suas implicações para a ciência ocidental e da própria natureza de sua proposta. Uma das críticas mais recorrentes é a acusação de que o multinaturalismo poderia levar a um relativismo extremo, onde todas as “naturezas” seriam igualmente válidas, impossibilitando qualquer forma de diálogo ou julgamento sobre a realidade. Se não há uma base comum, como é possível a comunicação ou a compreensão entre diferentes mundos? Essa preocupação com o relativismo é uma constante no campo filosófico e desafia a possibilidade de uma verdade transcultural ou de um conhecimento objetivo, um ponto de grande discordância para muitos pensadores ocidentais. A coerência interna de cada ontologia é fundamental para a sua validade.

Outra linha de debate questiona se o multinaturalismo é uma descrição das cosmologias indígenas ou uma proposição filosófica original. Alguns críticos argumentam que, ao “metafísica-lo”, Viveiros de Castro pode estar impondo uma estrutura conceitual ocidental (ainda que de forma inversa) sobre as complexas e heterogêneas visões de mundo ameríndias, correndo o risco de universalizar algo que é, por natureza, particular. A questão da tradução também é central aqui: até que ponto os conceitos indígenas podem ser “traduzidos” para o vocabulário filosófico ocidental sem perder sua essência ou serem distorcidos? A fidelidade etnográfica é um ponto sensível, e o desafio é equilibrar a descrição com a proposição teórica sem cair em um etnocentrismo invertido. A interferência do olhar acadêmico é sempre um campo de reflexão e autocrítica constante, exigindo uma postura de vigilância epistêmica.

A relação entre multinaturalismo e ciência ocidental também gera debate. Embora Viveiros de Castro não negue a validade da ciência, ele a reposiciona como uma forma particular de produzir natureza, e não como a única via universal. Críticos podem argumentar que essa abordagem diminui a capacidade da ciência de oferecer soluções universais para problemas globais, como a crise climática ou pandemias, que exigem uma compreensão compartilhada da realidade. O desafio é como conciliar a pluralidade de naturezas com a necessidade de um conhecimento científico que possa agir sobre um mundo aparentemente compartilhado. Como interagir com as leis da física se elas são apenas uma “natureza” entre muitas? A resposta multinaturalista seria que a ciência não é a única forma de conhecimento, e que outras ontologias podem oferecer perspectivas igualmente válidas e complementares, e até mesmo caminhos mais eficazes para a coexistência. A complementaridade dos saberes é um aspecto a ser explorado, evitando-se a imposição de uma única epistemologia como a dominante.

Um ponto de discussão é a praticidade do multinaturalismo em termos de políticas públicas e ação social. Se existem múltiplas naturezas, como se estabelecem consensos para a tomada de decisões em sociedades plurais? Como se constroem leis que respeitem ontologias tão diversas? Embora o multinaturalismo ofereça uma base mais robusta para os direitos indígenas, sua implementação prática em um sistema jurídico e político predominantemente ocidental é um desafio complexo. A ideia de “direitos da natureza” é um passo nessa direção, mas ainda distante da radicalidade de reconhecer a “personhood” de rios e montanhas em seus próprios termos ontológicos. O debate gira em torno da transição do conceito teórico para a sua aplicação em contextos de governança, buscando equilibrar a autonomia dos diversos mundos com a necessidade de coesão social e governamental. A negociação inter-ontológica é um processo contínuo e desafiador.

Outra crítica pode vir da própria complexidade do conceito. O multinaturalismo exige uma mudança de paradigma tão radical que pode ser difícil de apreender e aplicar para aqueles imersos no pensamento ocidental. A distinção sutil entre “cultura” como perspectiva e “natureza” como pluralidade de corpos pode levar a mal-entendidos e simplificações. A profundidade da conceituação, embora seja sua força, também pode ser um obstáculo para sua ampla difusão e compreensão fora de círculos acadêmicos especializados. O desafio é tornar o conceito acessível sem diluir sua potência transformadora. A capacidade de comunicar ideias complexas de forma clara é crucial para a sua disseminação e para a geração de impacto em diferentes esferas. A formação de um vocabulário comum, que respeite as nuances das diferentes ontologias, é um desafio intelectual e prático.

Apesar dessas críticas, o multinaturalismo tem sido fundamental para revigorar o debate sobre a alteridade e a relação entre humanos e não-humanos. Ele força os pesquisadores a repensar suas próprias premissas e a buscar formas mais simétricas de engajamento com as cosmologias não-ocidentais. As discussões em torno do conceito são um sinal de sua relevância e capacidade provocativa. Ele abriu caminho para novas áreas de pesquisa e para uma postura mais crítica em relação à universalização do modelo ocidental de mundo, promovendo uma antropologia mais reflexiva e uma filosofia mais aberta à diversidade ontológica. O diálogo contínuo em torno de suas nuances e implicações fortalece o próprio campo de estudos, gerando novas perspectivas e abordagens para a complexidade da existência e a relação entre múltiplos saberes.

Como o Multinaturalismo impacta a compreensão da tecnologia e do conhecimento?

O Multinaturalismo, ao propor múltiplas naturezas e uma relativa unidade de perspectiva (perspectivismo), impacta significativamente a compreensão ocidental da tecnologia e do conhecimento, desestabilizando a noção de que estes são produtos de uma única racionalidade universal. No Ocidente, a tecnologia é frequentemente vista como a aplicação universal de um conhecimento científico objetivo sobre uma natureza inerte, com o propósito de dominá-la e transformá-la para fins humanos. O conhecimento, por sua vez, é hierarquizado, com a ciência empírica no topo, buscando uma verdade universal. O multinaturalismo desconstrói essa linearidade. Ele sugere que a tecnologia e o conhecimento não são neutros ou universais, mas intrinsicamente ligados à natureza que os produz e à perspectiva de quem os detém. A eficácia de uma ferramenta ou de um saber depende de sua adequação à “natureza” em que operam, e não de uma suposta validade intrínseca ou universal. A contingência do progresso tecnológico é assim ressaltada.

No que diz respeito à tecnologia, o multinaturalismo nos convida a ver as ferramentas e as técnicas não apenas como extensões da capacidade humana sobre a natureza, mas como artefatos que interagem com e moldam as naturezas em que são inseridos. Uma armadilha de caça indígena, por exemplo, não é apenas um mecanismo para capturar um animal; ela é um componente de uma rede de relações que inclui o animal (com sua própria perspectiva), o espírito do animal, e a floresta. A eficácia da armadilha pode depender não só de sua engenharia, mas também dos rituais, cantos e interações que a acompanham, que visam influenciar a perspectiva do animal e os seres não-humanos envolvidos. Essa tecnologia é uma forma de “diplomacia interespécies”, uma mediação entre naturezas, e não um mero controle mecânico. A agência tecnológica é distribuída por uma rede de relações, incluindo os objetos, os usuários e os seres com os quais interagem, e a eficácia da tecnologia é vista em termos de relações e não apenas de funcionalidade técnica.

Para o conhecimento, o multinaturalismo questiona a supremacia da epistemologia científica ocidental. Se cada “natureza” produz sua própria forma de ser e de aparecer, então cada “natureza” também produz seu próprio sistema de conhecimento, válido em seus próprios termos. O conhecimento xamânico, por exemplo, não é uma crença irracional ou uma superstição; é uma forma de saber válida que permite ao xamã transitar entre diferentes naturezas, negociar com espíritos e animais, e curar doenças que são compreendidas como agressões ontológicas. Esse conhecimento não pode ser traduzido integralmente para a ciência ocidental sem perder sua coerência e sua eficácia. A ciência ocidental, portanto, é reconhecida como uma forma de conhecimento que produz uma “natureza” específica (a natureza objetiva e universal), mas não a única. A pluralidade epistêmica torna-se uma manifestação da pluralidade ontológica, e a valorização dos saberes locais adquire um novo patamar de legitimidade.

As implicações para a compreensão da tecnologia e do conhecimento incluem:

O multinaturalismo sugere que a eficácia de uma tecnologia não é apenas uma questão de eficiência mecânica, mas de sua capacidade de navegar e negociar entre as diferentes “naturezas” envolvidas. Um sistema de irrigação tradicional, por exemplo, não é eficaz apenas por sua engenharia hídrica, mas porque ele está imerso em uma rede de relações com os espíritos da água, com a fertilidade do solo (que também pode ter sua própria agência) e com as divindades locais. A tecnologia, nesse sentido, é uma forma de “artifício” que participa da co-produção dos mundos. Essa visão convida a uma reflexão mais ampla sobre as consequências ontológicas de nossas tecnologias, especialmente as de grande escala, que muitas vezes impõem uma única “natureza” sobre a multiplicidade de outras, com custos ambientais e sociais devastadores. A responsabilidade do desenvolvimento tecnológico é assim ampliada para além dos seus usuários diretos, abrangendo as complexas interações entre os mundos.

Ao descolonizar a compreensão da tecnologia e do conhecimento, o multinaturalismo abre caminho para uma valorização e integração de outras formas de saber e de fazer. Não se trata de substituir a ciência ocidental, mas de pluralizar os modos de conhecimento e de criação tecnológica. Isso implica em reconhecer que as inovações podem vir de diferentes ontologias, e que as soluções para problemas complexos como a crise ambiental podem exigir uma combinação de saberes de diversas “naturezas”. O impacto mais profundo é a promoção de uma visão mais humilde e aberta sobre o que significa conhecer e transformar o mundo, reconhecendo que a verdade e a eficácia são sempre relativas às naturezas em que se inserem. A capacidade de interagir com outras formas de conhecimento é vital para a sobrevivência em um mundo complexo, exigindo uma postura de aprendizado mútuo e de respeito pela diversidade dos modos de existência.

Existe uma relação entre Multinaturalismo e decolonialidade?

Sim, existe uma relação intrínseca e profunda entre o Multinaturalismo e o pensamento decolonial. O Multinaturalismo, conforme formulado por Eduardo Viveiros de Castro, é, em sua essência, um projeto de descolonização epistemológica e ontológica. A teoria da decolonialidade, por sua vez, busca desvelar e desmantelar as estruturas de poder, saber e ser que foram impostas pelo projeto da modernidade/colonialidade. A principal contribuição do multinaturalismo para a decolonialidade reside em sua capacidade de desafiar o “naturalismo” ocidental – a premissa de uma única natureza universal – que serve de base para grande parte da hegemonia epistêmica e política do Ocidente. Ao revelar que a “natureza” ocidental é apenas uma entre muitas, o multinaturalismo expõe a colonialidade do ser e do saber, demonstrando que a dominação não se deu apenas no nível cultural ou econômico, mas na própria definição do que é real e legítimo. A revisão das fundações da modernidade ocidental é um objetivo comum.

A colonialidade impôs não apenas um modelo de sociedade e economia, mas também um modelo de conhecimento e de mundo. O universalismo da ciência ocidental, por exemplo, é parte integrante desse projeto colonial, pois validou a subjugação de outros saberes e outras formas de vida, classificando-as como “primitivas”, “míticas” ou “irracionais”. O multinaturalismo, ao argumentar que as cosmologias indígenas não são apenas “culturas” diferentes, mas ontologias distintas que produzem outras “naturezas”, inverte essa hierarquia. Ele não apenas valoriza os conhecimentos indígenas, mas os considera como sistemas válidos de produção de realidade, com sua própria coerência e eficácia. Isso é um ato radical de decolonização do saber, pois rompe com a ideia de que a verdade é um monopólio ocidental e abre caminho para a legitimação de múltiplos centros de produção de conhecimento. A pluriversalidade do saber se torna uma alternativa ao universalismo homogêneo, permitindo uma descolonização da mente.

A relação entre multinaturalismo e decolonialidade se manifesta em:

O multinaturalismo é crucial para a decolonialidade do ser. A modernidade ocidental, através do colonialismo, não apenas explorou terras e recursos, mas também impôs uma forma particular de ser “humano”, relegando outras formas de existência (indígenas, africanas) a categorias sub-humanas ou pré-modernas. Ao estender a capacidade de ser “pessoa” ou “sujeito” a uma vasta gama de seres não-humanos e ao reconhecer a fluidez das identidades, o multinaturalismo desafia o antropocentrismo ocidental e, por extensão, a hierarquia racial e social imposta pelo colonialismo. A ideia de que “todos são pessoas” em seus próprios mundos, independentemente de sua morfologia, é uma afirmação radical da dignidade e da validade de todas as formas de existência, minando as bases da discriminação e da subalternização. A libertação do “Outro” começa pela libertação do seu modo de ser e pensar.

Além disso, o multinaturalismo fornece uma base teórica robusta para as lutas indígenas por autonomia e por seus próprios sistemas de justiça e governança. Se os povos indígenas habitam outras “naturezas” e co-constroem seus mundos com seres não-humanos que possuem agência e direitos, então suas reivindicações não são apenas por reconhecimento cultural, mas por autonomia ontológica. Isso significa que as políticas públicas e o direito internacional devem ir além da proteção de “minorias culturais” para o reconhecimento de “outros mundos” que coexistem e que devem ter o direito de continuar existindo em seus próprios termos. O multinaturalismo, portanto, é um conceito estratégico para o movimento decolonial, oferecendo ferramentas para articular uma crítica mais profunda e transformadora às estruturas de poder globais. A intervenção política se torna uma extensão da reflexão filosófica.

Em última análise, o multinaturalismo contribui para a decolonialidade ao propor um pluriversalismo – a coexistência de múltiplos universos ou mundos, cada um com sua própria natureza e sua própria lógica – em contraposição ao universalismo homogêneo imposto pelo Ocidente. Essa visão não busca substituir uma hegemonia por outra, mas sim criar um espaço para a proliferação da diversidade de modos de ser e de conhecer. Ele convida o Ocidente a um exercício de autocrítica, a reconhecer a particularidade de sua própria “natureza” e a aprender com a riqueza das ontologias não-ocidentais. A relação entre multinaturalismo e decolonialidade é, assim, uma via de mão dupla: o multinaturalismo fornece as ferramentas conceituais para a crítica decolonial, e a perspectiva decolonial amplia o campo de aplicação e a relevância do multinaturalismo para a construção de um futuro mais justo e plural. A resistência ontológica se torna uma forma de resistência política.

Como o corpo e a transformação são percebidos no Multinaturalismo?

No Multinaturalismo, o corpo e a transformação são percebidos de maneiras fundamentalmente distintas das concepções ocidentais modernas, que tendem a ver o corpo como uma entidade biológica fixa e a transformação como um processo linear de desenvolvimento ou modificação. Para as cosmologias que informam o multinaturalismo, o corpo não é uma mera prisão da alma ou um organismo puramente material; ele é o que define a “natureza” de um ser, o veículo através do qual uma perspectiva é experienciada. A alma ou espírito é a parte “humana” e universal, enquanto o corpo é o que particulariza, o que diferencia um ser de outro, estabelecendo sua espécie e seu modo de vida. Essa distinção é crucial: a unidade reside na alma (perspectiva), e a multiplicidade reside nos corpos (naturezas). Assim, a fisicalidade não é um dado bruto, mas uma condição que molda a experiência do mundo e as relações inter-espécies, revelando a contingência da forma material e a primazia da perspectiva.

A transformação, nesse contexto, não é apenas um processo biológico como a metamorfose, mas uma mudança ontológica de corpo e, consequentemente, de “natureza”. O corpo é visto como um “envoltório” ou “roupa” que pode ser trocado ou transpassado, permitindo que a mesma “alma” ou perspectiva habite diferentes naturezas. Essa fluidez corporal é central para o perspectivismo. Mitos de origem frequentemente narram como os ancestrais eram todos “humanos” (pessoas com almas), mas que por algum evento primordial, adquiriram diferentes corpos e se tornaram animais, plantas ou rios, cada um com sua própria “natureza”. O xamanismo é a prática que permite ao humano acessar e experimentar essa capacidade de transformação. O xamã, ao se transformar em um jaguar, não está apenas imitando o animal; ele está literalmente assumindo a corporeidade do jaguar e, com ela, sua natureza e sua perspectiva. A plasticidade do corpo é, portanto, uma capacidade inerente à existência e um meio de comunicação inter-mundos, desestabilizando as categorias fixas de identidade.

Essa concepção do corpo e da transformação tem implicações profundas para a compreensão da doença e da cura. Em muitas cosmologias indígenas, a doença é frequentemente entendida como um processo de transformação indesejada, onde o corpo do doente se aproxima perigosamente do corpo de um animal (presa) na perspectiva de um predador não-humano. A febre, por exemplo, pode ser o início de uma transformação em caça para um espírito que o está “comendo”. A cura, então, envolve a intervenção do xamã para reverter essa transformação, para restaurar o corpo humano e a perspectiva humana do doente. O xamã “traduz” a linguagem do predador, negociando para que o corpo do doente seja novamente visto como humano. A cura não é apenas a supressão de sintomas, mas uma reorganização das relações ontológicas do corpo com o cosmos. O corpo é um campo de batalha e de negociação entre diferentes “naturezas”, e a restauração do equilíbrio é o objetivo fundamental. A interação com o corpo é, portanto, uma interação com as suas múltiplas relações.

A relação entre corpo e subjetividade no multinaturalismo é, portanto, inversamente proporcional à do naturalismo ocidental. Enquanto para nós a subjetividade é universal e o corpo é o que varia (mas dentro de uma mesma natureza biológica), para o multinaturalismo, a subjetividade (a condição de pessoa) é o universal, e o corpo é o que varia, produzindo a diversidade de naturezas. Essa é uma virada conceitual poderosa. O corpo não é apenas um substrato físico, mas um agente ontológico ativo, que participa da construção da realidade. A transformação de corpos, seja através do mito ou do ritual, é um reconhecimento da fluidez das fronteiras entre os seres e da capacidade de uma “alma” habitar diversas formas. A essência da identidade não é fixada na forma biológica, mas na perspectiva que a ocupa, e na capacidade de transitar entre essas formas, revelando a complexidade da própria existência.

Além disso, a percepção do corpo como um envoltório transitório e da transformação como um processo constante tem implicações para a morte e para o ciclo da vida. A morte pode ser vista como uma transformação do corpo em outra coisa, ou como a libertação da alma para habitar um novo corpo ou um novo mundo. Os restos mortais, os ossos, podem ser vistos como o “corpo” de um ser anterior, ou como o invólucro de uma nova forma de vida. Essa visão cíclica e transformadora da existência contrasta com a visão linear ocidental da vida e da morte, onde o corpo morto é visto como inerte e sem agência. A continuidade da vida se dá através da transformação contínua dos corpos e das perspectivas, em um fluxo incessante de existências. A finitude da vida individual é assim recontextualizada em um ciclo cósmico de mutações ontológicas, onde a dissolução é sempre um prelúdio para novas configurações.

Em suma, no multinaturalismo, o corpo é o agente da diferenciação ontológica, o que permite a uma perspectiva “humana” habitar uma natureza específica. A transformação é a capacidade de transitar entre essas naturezas, trocando de corpo e, consequentemente, de perspectiva. Essa visão desafia o essencialismo biológico e a rigidez das categorias ocidentais, promovendo uma compreensão fluida, relacional e dinâmica da existência. O corpo não é apenas algo que temos, mas algo que é o fundamento de como somos, de como experimentamos o mundo e de como nos relacionamos com a multiplicidade de outros seres. Essa abordagem enriquece nossa compreensão da vida, da agência e da própria realidade, ao nos convidar a explorar as múltiplas formas pelas quais a existência se manifesta e se redefine continuamente no fluxo de transformações. A materialidade corpórea é o ponto de partida para uma pluralidade de experiências.

Quais as contribuições do Multinaturalismo para a filosofia contemporânea?

O Multinaturalismo, embora enraizado na antropologia amazônica, oferece contribuições significativas e inovadoras para a filosofia contemporânea, desestabilizando categorias arraigadas e propondo novas formas de pensar a realidade, o conhecimento e a ética. Uma de suas contribuições mais notáveis é o questionamento radical da dicotomia natureza/cultura, que tem sido um pilar central da metafísica ocidental desde o Iluminismo. Ao propor que não há uma única natureza universal, mas sim múltiplas naturezas (ontologias) habitadas por seres com uma unidade de perspectiva (cultura), o multinaturalismo desafia a própria fundação do naturalismo e do antropocentrismo. Essa inversão de premissas não é um mero jogo de palavras, mas uma revisão ontológica profunda que convida a filosofia a repensar suas próprias bases e a abrir-se para a diversidade de modos de existência. A contingência das categorias filosóficas ocidentais é assim evidenciada.

O multinaturalismo contribui para a filosofia da mente e da subjetividade ao expandir a noção de “sujeito” para além dos limites da espécie humana. Ao argumentar que a capacidade de ser “pessoa” ou de ter uma perspectiva é universal entre os seres (humanos, animais, espíritos), ele oferece um alternativa ao antropocentrismo que dominou a filosofia ocidental. Isso leva a uma filosofia da mente mais inclusiva, que considera a possibilidade de diferentes formas de consciência e intencionalidade nos não-humanos. A subjetividade não é mais uma propriedade exclusiva da razão humana, mas uma condição relacional e perspectivística, distribuída por todo o cosmos. Essa ampliação do conceito de sujeito abre novos caminhos para a ética, para a epistemologia e para a compreensão da agência no mundo, desafiando a primazia da consciência humana como a única forma de conhecimento válido. A centralidade da relação sobre a substância é um ponto de virada fundamental.

As contribuições do multinaturalismo para a filosofia contemporânea podem ser organizadas como se segue:

No campo da ética e da filosofia política, o multinaturalismo oferece um arcabouço robusto para pensar as relações interespécies e interculturais. Ele sugere que a ética não se limita a questões de justiça entre humanos, mas se estende ao respeito pelas “vidas” e “naturezas” de seres não-humanos. A crise ecológica, sob essa ótica, não é apenas um problema ambiental, mas um conflito ontológico, uma imposição de uma única natureza ocidental sobre a multiplicidade de mundos. Essa perspectiva convida a uma revisão das fundações éticas da nossa relação com o planeta, promovendo uma ética da “diplomacia intermundos” e da coexistência. A política, nesse sentido, não é apenas a gestão da sociedade humana, mas a negociação de pactos cósmicos, buscando uma harmonia entre as diversas formas de existência. A responsabilidade política é assim ampliada para englobar a multiplicidade das existências.

A contribuição do multinaturalismo para a filosofia também se dá através da renovação da antropologia como uma disciplina capaz de produzir conceitos filosóficos. Viveiros de Castro, em vez de simplesmente “aplicar” teorias filosóficas a dados etnográficos, mostra como a etnografia pode ser uma “metafísica comparada”, gerando conceitos originais que interpelam a própria filosofia. Essa “virada especulativa” na antropologia sugere que o conhecimento não é apenas produzido em centros acadêmicos ocidentais, mas emerge da experiência do encontro com a alteridade radical. Isso é um convite para a filosofia a sair de sua autoreferencialidade e a engajar-se com as ricas cosmologias e modos de pensamento de povos não-ocidentais, não como meros objetos de estudo, mas como interlocutores válidos e fontes de inspiração conceitual. A prática etnográfica torna-se uma via para o pensamento filosófico inovador.

Em síntese, o multinaturalismo é um conceito potente que tem a capacidade de desestabilizar as categorias mais fundamentais da filosofia ocidental, desde a metafísica e a epistemologia até a ética e a política. Ao nos forçar a pensar para além da dicotomia natureza/cultura e do antropocentrismo, ele abre novos horizontes de investigação e oferece um arcabouço para uma filosofia mais inclusiva, plural e contextualizada. É um convite para o pensamento descolonial e para a construção de um futuro onde a coexistência de múltiplos mundos seja não apenas uma possibilidade, mas uma realidade vivida, enriquecendo o próprio escopo da indagação filosófica e oferecendo novas ferramentas conceituais para abordar os complexos desafios contemporâneos. A capacidade transformadora do conceito reside na sua profundidade e no seu potencial de reorientar o pensamento.

O Multinaturalismo oferece uma alternativa para a crise ecológica global?

O Multinaturalismo oferece, de fato, uma alternativa conceitual profunda para abordar a crise ecológica global, indo muito além das soluções técnicas e econômicas frequentemente propostas. A crise ecológica é amplamente compreendida no Ocidente como um problema de superpopulação, consumo excessivo, poluição e desmatamento, resultando da relação extrativista do humano com uma natureza vista como um recurso. O multinaturalismo, contudo, sugere que a raiz da crise está em um conflito ontológico fundamental: a imposição de uma única “natureza” universal (a ocidental, objetiva e inerte) sobre a multiplicidade de outras “naturezas” que são habitadas por seres com agência e perspectiva. Ao desnaturalizar a nossa própria concepção de natureza, o multinaturalismo revela que a destruição ambiental é, antes de tudo, uma destruição de mundos, uma negação da existência de outras formas de vida e de seus próprios modos de ser. A responsabilidade da civilização ocidental na imposição de uma única visão de mundo é assim evidenciada como um fator crucial na gênese da crise.

Ao reconhecer que rios, florestas, animais e até mesmo elementos geológicos podem ser “pessoas” com suas próprias naturezas e direitos, o multinaturalismo propõe uma ética ambiental radicalmente diferente. Não se trata apenas de conservar a biodiversidade por seu valor intrínseco ou utilitário para os humanos, mas de respeitar a alteridade ontológica de cada ser. A exploração de recursos naturais, sob essa ótica, não é um mero ato econômico, mas uma interação com outros sujeitos que exige negociação, rituais e a manutenção de uma reciprocidade que garanta o equilíbrio entre as múltiplas naturezas. A devastação da Amazônia, por exemplo, não é apenas um desastre ecológico; é a aniquilação de inúmeros mundos, a eliminação de “povos” não-humanos com suas próprias culturas e formas de vida. Essa perspectiva eleva o debate ambiental a um nível de urgência existencial e oferece uma linguagem para articular as reivindicações dos povos indígenas que veem a destruição de seus territórios como a destruição de seus próprios cosmos. A sacralidade da vida é expandida para abranger a vida em todas as suas ontologias, exigindo uma transformação fundamental na interação humana com o ambiente.

O multinaturalismo também sugere que as soluções para a crise ecológica não podem vir apenas da ciência e da tecnologia ocidentais. Embora importantes, essas ferramentas operam dentro de uma “natureza” particular. A sabedoria dos povos indígenas, que viveram em harmonia com seus ambientes por milênios, não deve ser vista como folclore, mas como conhecimento operacional de outras naturezas. Seus sistemas de manejo da terra, suas práticas de caça e pesca, seus rituais e mitos são formas de interagir com um mundo de múltiplos sujeitos, e oferecem modelos de sustentabilidade que são ontologicamente informados. O multinaturalismo nos convida a uma postura de humildade e aprendizado, a considerar que outras ontologias podem conter as chaves para uma coexistência mais harmoniosa com o planeta. A pluralidade de saberes é vista como um recurso vital para a superação da crise, abrindo caminho para uma governança ambiental mais inclusiva e eficaz.

As formas de contribuição do multinaturalismo para a crise ecológica são multifacetadas:

A crise ecológica, sob essa ótica, não é apenas um problema ambiental, mas uma manifestação da violência inerente à imposição de uma única visão de mundo. A monocultura da mente ocidental levou à monocultura no ambiente. O multinaturalismo, ao contrário, defende a biodiversidade ontológica como um valor fundamental. Ele propõe que a saúde do planeta depende da manutenção e proliferação da diversidade de mundos, e não da sua homogeneização sob a égide de uma única razão. Essa perspectiva pluriversal é uma inspiração para movimentos ambientais e sociais que buscam uma relação mais justa e equitativa com o mundo natural, reconhecendo que a preservação da diversidade de espécies está intrinsecamente ligada à preservação da diversidade de saberes e de formas de existência. A interdependência de todos os seres, em suas múltiplas naturezas, é a chave para a resiliência do planeta.

Portanto, o multinaturalismo oferece mais do que uma alternativa; ele propõe uma revolução conceitual que pode transformar a maneira como pensamos e agimos em relação à crise ecológica. Ao nos convidar a ver o mundo como um campo de múltiplos sujeitos, de múltiplas naturezas, e a considerar as cosmologias indígenas como ontologias operacionais válidas, ele abre caminho para soluções que transcendem o mero manejo de recursos. Ele promove uma ética da coexistência radical, uma política da diplomacia entre mundos, e uma ecologia que celebra a infinita riqueza da existência em todas as suas manifestações. A transformação da consciência é vista como um passo essencial para a transformação das práticas e para a superação dos desafios ambientais que a humanidade enfrenta.

Como podemos aplicar os princípios do Multinaturalismo no cotidiano?

Aplicar os princípios do Multinaturalismo no cotidiano não significa necessariamente adotar rituais xamânicos ou abandonar a ciência ocidental, mas sim cultivar uma postura de abertura e respeito pela diversidade ontológica que nos cerca. É um convite a desnaturalizar nossas próprias categorias e a questionar as premissas sobre as quais construímos nossa relação com o mundo. O primeiro passo é reconhecer que a “natureza” que experienciamos não é a única natureza possível, e que outros seres podem habitar realidades ontologicamente distintas. Isso implica uma humildade epistemológica, aceitando que nosso modo de conhecer e de ser não é universalmente superior, mas uma forma entre muitas. A conscientização sobre a relatividade das nossas próprias categorias é fundamental para uma vivência multinaturalista, abrindo caminho para uma percepção mais rica e complexa do mundo.

No dia a dia, essa aplicação pode se manifestar em uma mudança na forma como nos relacionamos com o ambiente e com os seres não-humanos. Em vez de ver uma árvore apenas como madeira ou oxigênio, podemos começar a considerá-la como um ser com sua própria “natureza” e, quem sabe, sua própria forma de agência e experiência. Um rio pode ser visto não apenas como um recurso hídrico, mas como um ente vivo com seus próprios interesses e uma história complexa. Essa não é uma antropomorfização ingênua, mas um exercício de extensão da subjetividade, reconhecendo a possibilidade de que o mundo é povoado por mais “pessoas” do que a nossa cultura nos ensina. Essa postura de reconhecimento pode levar a ações mais éticas e cuidadosas, como evitar o desperdício, apoiar práticas sustentáveis e defender a proteção de ecossistemas não apenas por seu valor para nós, mas por seu valor intrínseco para as outras naturezas que eles abrigam. A escuta atenta ao ambiente se torna uma prática diária.

Outra aplicação prática é na revisão das linguagens que usamos para descrever o mundo. Prestar atenção às palavras, aos clichês e às dicotomias que utilizamos (“conquistar a natureza”, “recursos naturais”) e buscar alternativas que reflitam uma visão mais relacional e interconectada. Ao invés de falar em “meio ambiente” como algo separado de nós, podemos pensar em “teia da vida” ou “relações de mundos”. A linguagem molda a percepção, e uma linguagem mais multinaturalista pode nos ajudar a construir uma realidade mais inclusiva. Além disso, podemos nos abrir para outras formas de conhecimento, como os saberes indígenas sobre as plantas medicinais, a astronomia ou o manejo da floresta, não como “alternativas” ou “superstições”, mas como epistemologias válidas que produzem outras “naturezas” e que podem nos ensinar muito sobre a coexistência. A capacidade de traduzir entre essas diferentes linguagens e saberes é um exercício contínuo de aprendizagem.

As ações cotidianas baseadas no Multinaturalismo podem incluir:

• Revisão de Consumo: Preferir produtos que respeitem a biodiversidade e os direitos de outras “naturezas” e “povos” (humanos e não-humanos).
• Relação com Animais: Ver os animais não apenas como pets ou comida, mas como seres com sua própria perspectiva e modo de vida, mesmo que distinto do nosso.
• Interação com a Natureza: Ao caminhar em uma floresta ou nadar em um rio, exercitar a imaginação de como esses lugares são percebidos pelos seres que ali habitam (animais, espíritos da floresta).
• Valorização de Saberes: Buscar aprender sobre as cosmologias e práticas de povos indígenas ou outras culturas que não separam natureza e cultura, reconhecendo seu valor ontológico.
• Linguagem Consciente: Evitar termos que reifiquem ou despersonalizem elementos da natureza, buscando uma linguagem mais relacional e respeitosa.

No âmbito da educação e da criação de crianças, aplicar o multinaturalismo significa ensinar o respeito pela diversidade não apenas cultural, mas ontológica. É incentivar a curiosidade sobre como outros seres vivem e percebem o mundo, e a desenvolver uma sensibilidade para a agência dos não-humanos. Contar histórias que promovam a fluidez das fronteiras entre espécies e que mostrem a interconexão de todos os seres pode cultivar uma visão de mundo mais ecológica e menos antropocêntrica desde cedo. Isso prepara as novas gerações para um mundo cada vez mais complexo e para desafios que exigirão uma abordagem pluriversal. A educação para a alteridade, em sua dimensão mais profunda, é um caminho para a construção de sociedades mais justas e mais equilibradas em relação ao ambiente.

Mesmo em contextos urbanos, longe das florestas amazônicas, os princípios do multinaturalismo podem inspirar uma reflexão sobre a “natureza” urbana. Os rios canalizados, as praças, os animais que habitam a cidade (pássaros, ratos, insetos) também possuem suas “naturezas” e suas formas de interagir com o ambiente construído pelos humanos. Reconhecer a agência de elementos urbanos, como o clima da cidade ou a dinâmica dos edifícios, pode levar a uma compreensão mais nuançada da vida na metrópole. Isso incentiva uma cidadania que não vê a cidade apenas como um espaço humano, mas como um ecossistema complexo onde múltiplas naturezas coexistem e se influenciam mutuamente. A percepção da cidade como um ser vivo, com suas próprias interações e transformações, permite uma conexão mais profunda com o ambiente construído.

Em suma, a aplicação do multinaturalismo no cotidiano é um exercício de descolonização da mente e de ampliação da nossa capacidade de empatia e compreensão. É um convite para ver o mundo como um campo de múltiplos mundos, onde a diversidade de existências é a regra e não a exceção. Isso nos encoraja a adotar uma postura mais relacional, menos antropocêntrica e mais respeitosa com todos os seres que coabitam o planeta, independentemente de sua forma ou de sua “natureza” aparente. Essa mudança de perspectiva pode levar a ações mais conscientes e sustentáveis, contribuindo para a construção de um futuro mais justo e ecológico. O multinaturalismo, portanto, não é apenas uma teoria abstrata, mas um guia para uma vida mais engajada e plena em um cosmos de infinita diversidade, promovendo uma nova relação do ser humano com seu entorno.

Bibliografia

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